关于宋元哲学研究的几个基本问题

　　中国哲学的历史发展，有两个历史时期受到学术界的普遍关注：其一是先秦时期，其二是宋元时期。先秦时期，诸子蜂起，以儒、墨、道、法、名家以及阴阳家为代表的诸子百家各自构建自己的理论系统，形成了其后中国哲学历史发展的基点与源头;宋元时期，道学兴起，其理论融摄儒、释、道三家之学，思想系统升华到了更高的理论层次与认识层次，使中国哲学发展到了一个新的历史时期。因此，在现实的中国哲学史研究中，人们对宋元哲学的研究倾注了极大的热情，学术成果丰硕繁富。但是，如何研究宋元哲学，怎么样理解宋元哲学的衍生发展、学派分化、学术旨趣、历史价值等方法学层面的基本问题，仍然是一个需要继续深入探讨的课题。本文对涉及宋元哲学研究的这些基本问题进行一些探索与思考，以期对现实的中国哲学史研究的深化与拓展有所裨益。

　　《哲学基础理论研究》创刊于2008年，由吉林大学哲学基础理论研究中心主办，以马列主义、毛泽东思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想为指导，全面贯彻党的教育方针和“双百方针”。

　　一、宋元时期的儒学与道学

　　在中国历史上，宋元时期的社会经济文化得到过长足的进步与发展。社会经济文化的发展，使得宋元时期的哲学也得到拓展与更新，形成了独特的理论形态与思想系统。宋元哲学，不论是其学术追求还是其理论形态，主要是以拓展与更新儒学的形式来完成的。这种更新与拓展，既涵括哲学家们对儒学自身发展的历史总结，又涵括哲学家们对佛学、道家、道教的批判、借鉴与吸纳。北宋时期，道学的兴起，即是这种以融会儒、佛、道之学为特征的儒家哲学形成的标志。梁启超考察儒家哲学，曾经指出东、西方哲学在理论意趣方面存在的差异，认为研究儒家哲学应具备自身的方法意识。他说：

　　单用西方治哲学的方法，研究儒家，研究不到儒家的博大精深处。最好的名义，仍以“道学”二字为宜。先哲说：“道者，非天之道，非地之道，人之所谓道也。”又说：“道不远人，远人不可以为道。”道学只是做人的学问，与儒家内容最吻合。但是《宋史》有一个《道学传》，把道学的范围，弄得很窄，限于程朱一派。现在用这个字，也易生误会，只好亦不用他。1

　　基于这样的观念，梁启超主张将儒家哲学表述为“儒家道术”。在梁启超看来，这样的表述更为符合儒家哲学的实际。在梁启超的这种论述中，有两点值得我们在考察宋元哲学的时候留意与参考：

　　其一是他以中国传统的学术观念考察儒学，将儒家哲学称之为“儒家道术”。这表明他在考察儒家哲学时，意识到应将一般意义上的儒学与儒家哲学有所区别。梁启超的这种方法意识在中國哲学史研究中值得借鉴。因为，在现代学术研究中，对于儒学，我们可以从哲学的角度进行考察，也可以从伦理、政治、经济等其他学科的角度进行考察，视角可有所不同。

　　其二是梁启超虽认为宋代所谓的道学范围“限于程朱一派”，主张不以道学概指儒家哲学，但他所理解的“宋儒道学”，不论在何种意义层面上看，皆在宋代儒家哲学的范围。而且在梁启超看来，道学本来即是一个最适宜指称儒家哲学的概念。

　　由此可见，梁启超考察儒家哲学，不仅对儒学与儒家哲学有所区别，对宋代儒学与宋代儒家哲学也有所区别。他肯定儒学与儒家哲学的联系与区别，将儒学与儒家哲学置于不同的视阈中进行考察，也为我们考察宋元哲学的历史发展提供了具体的方法学启示：对儒家哲学的考察应有别于一般地考察儒学，用中国传统的学术术语来表达对儒家哲学的考察，其内容与范围主要在“儒家道术”;在儒家哲学的系统中，作为其重要组成部分的宋代儒家哲学，自成格局，建构了自身独特的理论系统，而“道学”这一概念，则典型地概括了宋代儒家哲学的理论特征，实是对宋代儒家哲学最合理的指称。从中国哲学发展的历史进程来看，正是北宋道学的兴起，使得中国哲学的发展进入了一个新的历史阶段，其后元代哲学乃至于明代哲学的演绎与发展，实际上都是以北宋兴起的道学为起点和根基的。

　　道学是对宋代儒家哲学最合理的指称。但在现实的中国哲学史研究中，道学能否作为一个概指宋代中国哲学的概念，学术界实际上存在对立的观念和理解。有一派学者主张，宋明哲学只宜称为“理学”，不能称为道学。这派学者认为：

　　道学之名虽早出于理学之名，但道学的范围比理学要相对来得小。北宋的理学当时即称为道学，而南宋时理学的分化，使得道学之称只适用于南宋理学中的一派。至明代，道学的名称就用得更少了。所以总体上说，道学是理学起源时期的名称，在整个宋代它是理学主流派的特称，不足以囊括理学的全部。2

　　另一派学者则认定以道学概指宋代哲学更为合理。冯友兰晚年在其《中国哲学史新编》中仍在重述自己的这种观点：

　　近来的研究中国哲学史的同志们，有用理学这个名称代替道学这个名称的趋势。这两个名称从清朝以来是可以互用的。理学这个名称出现比较晚，大概出现在南宋。我们做历史工作的人，要用一个名称，最好是用出现最早的、当时的人习惯用的名称。照这个标准说，还是用道学这个名称比较合适。这也就是“名从主人”。而且用理学这个名称还使人误以为就是与心学相对的那种理学，因而，不容易分别道学中的程朱和陆王两派的同异。只有用道学才能概括理学和心学。3

　　针对学术界这两种不同的学术观点，曾有学者对中国学术史上的“道学”与“理学”概念进行系统的考察研究。在这类研究成果中，人们不仅考察道学与理学概念的形成，也辨析道学与理学概念意涵的演变。通过这种考察，学者们意识到道学的概念出现较早。北宋以前，中国的经史典籍如《礼记》《隋书·经籍志》中即已经存在道学这一概念。只不过《礼记·大学》中所谓的道学，其意为讲论学问，而不是以道学指称专门的思想理论。《隋书·经籍志》中的道学概念，意为道家之学，与北宋时期人们所论道学的意涵并不完全相同。宋明时期，学术界对道学和理学概念的使用也有一个发展过程。北宋道学早期的代表人程颢、程颐、张载等人都曾论及道学。“理学”概念的出现晚于道学。南宋陆象山、张南轩等人的著作中都曾使用“理学”概念，其意都指宋代的儒家哲学。关于“心学”，有学者认为，明代才有学者在道学中“分理学与心学为二”，标明道学内部存在具体学派的差异。学者们考察道学与“理学”以及“心学”概念历史演变的这些认识成果，对于深化宋元哲学的研究，都具有重要的理论意义与学术价值。1

　　但是，对于道学与“理学”概念演变与发展的考察，有一些问题仍有待继续与深入。譬如，有学者认定明代学者才使用“心学”这一概念，其依据是阳明后学邓元锡作《皇明书》，书中以《心学纪》《心学述》记述王阳明及其后学的学术活动，以《理学》记述吴与弼、罗钦顺等人的学术活动，使得“理学”与“心学”壁垒分明。这种观念，即有必要再行探讨。2因为，南宋时期，人们不仅已经开始使用“理学”这一概念，实际上也已经出现“心学”概念。黄震论及宋代学术，曾有“本朝理学，发于周子，盛于程子”之说。但黄震也意识到程门后学涉及“识心见性”之学时有陷于佛学者。因此，黄震注意分辨二程后学的演绎流变与思想异同，以确定自己的学术追求：

　　程门高弟如谢上蔡、杨龟山，末流皆不免略染禅学，惟尹和靖坚守不变。其后龟山幸三传而得朱文公，始裒萃诸家而辨析之，程门之学，因以大明。故愚所读先儒诸书，始于濂溪，终于文公所传之勉斋，以究正学之终始焉。次以龟山、上蔡，以见其流虽异而源则同焉。又次以和靖，以见其源虽异而其流有不变者焉。次以横浦、三陆，以见其源流之益别焉。……故又次延平于此，以明心学虽易流于禅，而自有心学之正者焉。3

　　黄震所谓“心学”乃“识心见性”之学。这样的“心学”，辨析“人心”与“道心”，其中也有“直谓即心是道者”;“即心是道”与“心即理”说在意涵方面不无相通之处。因此，黄震所谓心学虽与后来人们所持“心学”概念的意涵不能完全等同，但也已触及到“心学”的基本趣向与特征，大体上也可视为一种哲学学说。除黄震的《日钞》之外，王应麟在《困学纪闻》中曾明确地将司马光的《潜虚》视为“心学”：

　　《潜虚》，心学也，以元为首，心法也。人心其神乎，潜天而天，潜地而地。温公之学，子云之学也。《先天图》皆自中起，万化万事生乎心，岂惟先天哉! 《连山》始《艮》，终而始也。《归藏》先《坤》，阖而辟也。《易》之《乾》，太极之动也。《玄》之中，一阳之初也。 皆心之体，一心正而万事正，谨始之义在其中矣。邵子曰：“《玄》其见天地之心乎?”愚于《虚》亦云：“《虚》之元，即《乾》《坤》之元，即《春秋》之元，一心法之妙也。”4

　　王应麟家学深受陆九渊心学的影响，后来又推崇朱熹的理学。他对于朱、陆之学的对立与区别可谓了然于心。因此，从王应麟“万化万事生乎心”“一心正而万事正”之类的断语来看，他所理解的“心學”也十分接近与“理学”对立的“心学”。由此可见，早在南宋时期，实即有学者开始以“心学”概念辨析宋代哲学了。

　　同时，人们考察道学与“理学”概念形成演变的思想方法也需要更新。这种更新要求人们强化从哲学的角度考察道学概念形成演变的问题意识与方法意识。在中国现代哲学史上，冯友兰始终主张以道学概称宋代哲学，值得肯定。但是，冯友兰在论析道学概念时，对于作为表述宋代儒家哲学的道学概念，同与儒家道统相联系的道学概念，以及作为整个宋代学术概称的道学概念并未多作具体的分梳与解析。从中国哲学的历史发展来看，在宋代以前，儒家哲学中所使用的“道”这一概念，意涵多在伦理道德原则的范围，对作为形而上者的“道”还缺乏理论的规定与解析。在儒家哲学的系统中，从形上的层面或说本体的层面来理解并界定“道”这一概念，主要是从宋儒开始的。因此，我们考论道学与“理学”概念，学术视角也应当有所不同。当我们以考察宋代哲学的形成及其发展为学术目标的时候，道学与“理学”的概念都应当且只能纳入哲学这个特定的视阈和范围来进行解析。只有将道学与“理学”概念纳入哲学的范围来进行考察，我们才有可能正确地理解北宋早期道学代表人物所谓道学的真实意涵。

　　冯友兰在其《中国哲学史新编》中考论道学，曾以二程的《程氏文集》、朱熹的《论语集注》《中庸章句序》，以及《陈亮集》等典籍中有关道学的论述来作为自己理解道学的论据。实际上，北宋时期，最早使用道学概念的学者为王开祖。清代学者赵一清在其《浙学源流考》中对此曾有明确的论述：

　　永嘉之儒，王开祖倡道学于伊洛未出之先，林石讲《春秋》于王氏新学之际。确乎不拔，真人豪也!1

　　王开祖字景山，人称“儒志先生”;林石字介夫，人称“奥塘先生”。赵一清肯定王开祖“倡道学于伊洛未出之先”，林石“讲《春秋》于王氏新学之际”。在同“伊洛”之学的比较中肯定王开祖的学术贡献，在同王安石新学的比较中肯定林石的学术勇气，目的在于表彰浙江学者的学术成就。其实，认定王开祖“倡道学”四十多年以后才出现所谓的“伊洛儒宗”，这种观念南宋学者陈谦在其《儒志先生学业传》中也曾有过绍述。但王开祖所谓道学与北宋早期道学代表人物所理解并倡导之道学在意涵方面还不能完全等同。王开祖在宋代道学建构过程中的历史作用，也远不能与北宋早期道学主要代表人物的学术贡献比肩。

　　在宋元哲学史上，程颢、程颐被视为北宋时期创建道学的主要代表人物，这是学术界多数人所认同的一种观念。因此，我们今天要从哲学的角度考察北宋道学的代表人物对道学这一概念的论述，尤应注意二程兄弟的道学观念，特别是要注意程颐对道学的论述。其原因，一是程颐曾明确地将自己与其兄程颢的哲学称之为道学;二是在北宋时期，程颐应是较早对“道”概念的内涵从哲学的角度作出清晰规定的道学代表人物。程颐肯定自己与程颢的学说为道学，以其在《明道先生门人朋友叙述序》《祭李端伯文》《祭朱公掞文》三篇文献中的论述最为清晰、具体。这三篇文献中论及道学的文字分别是：

　　先兄明道之葬，颐状其行，以求志铭，且备异日史氏采录。既而门人朋友为文以叙其事迹、述其道学者甚众。2

　　呜呼!自予兄弟倡明道学，世方惊疑，能使学者视效而信从，子与刘质夫为有力矣。3

　　呜呼!道既不明，世罕信者。不信则不求，不求则何得?斯道之所以久不明也。自予兄弟倡学之初，众方惊异，君时甚少，独信不疑……不幸七八年之间，同志共学之人，相继而逝……使予踽踽于世，忧道学之寡助;则予之哭君，岂特交朋之情而已?4

　　在这些论述中，程颐所说的道学，大体上都可以理解为其对自己与其兄程颢哲学的概括或者说指称。

　　程颐之所以将自己与程颢的哲学称之为道学，与他对于“道”概念的理解与界定应当是联系在一起的。在程颐的著作中，论及“道”概念的地方不少，其中也有三种最为明晰的论说，这三種论说分别是：

　　“一阴一阳之谓道” ，道非阴阳也，所以一阴一阳道也。1

　　“一阴一阳之谓道”，此理固深，说则无可说。所以阴阳者道，既曰气，则便是二。言开阖，已是感，既二则便有感。所以开阖者道，开阖便是阴阳。2

　　离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。形而上者则是密也。3

　　程颐对“道”概念的这种理解与论释，既有对儒家思想与道家思想的继承与借鉴，也有自己的独立思考与创新。这种创新集中体现在他对“道”的一般、本体、根源层面的意涵作出了十分明确的解释。程颐以“所以一阴一阳道也”“所以阴阳者道”“所以阴阳者是道也”这三种判断所肯定的 “道”，都可视为形而上者，也是对“道”最明确的哲学规定。程颐如此规定“道”，目的在论释阴阳、气以及阴阳“开阖”何以存有或何以形成。这种论释，不论其论述的明晰度还是其理论层面，在儒家哲学发展史上皆有发前人所未发之处。

　　程颐对“道”的意涵，从哲学的角度作出了规定;程颢则将“道”与性联结，肯定“道即性”，反对“道外寻性”或“性外寻道”。程颢曾说：

　　道即性也。若道外寻性，性外寻道，便不是。4

　　在程颢看来，言“道”言“性”正确与否，知其一便知其二。能正确地言“道”者亦可以正确地言“性”，反之亦然;言“性”不当者，亦不可能正确地言“道”。所以他说：“道即性也，言性已错，更何所得?”5可以说程颢“道即性也”这一断语在另一个层面上为宋元道学的演生与发展奠定了理论基石。从宋元哲学的历史发展来看，程颢、程颐的“天理”观念实即是基于其“所以阴阳者是道也”与“道即性也”这样的观念建构起来的。因为，二程既肯定“性即理”“所谓理，性是也”。6也强调“道即性”。气学家论“气”，目的在于“以清虚一大”之气为“万物之源”;心学家认定“心即理”，则实是主张以“心”为“性”。不论气学还是心学，其基本哲学观念的形成，实际上都受到了程颢、程颐“所以阴阳者是道也”以及“性即理”与“道即性”等思想观念的影响。可以说，宋代的哲学家们，正是基于二程兄弟的“道”观念，提炼出和确立起了“理”“气”“心”“性”之类的范畴，形成了各自不同的哲学思想系统。这些思想系统，内容涉及“天道”，也涉及“人道”。人们常依“天道”理解“人道”，论析“道体”。因此，就宋代不同哲学流派成型的思想根源而言，实际上都与哲学家们探寻、论释作为事物“所以者”的“道”存在直接或间接的联系。在哲学的视阈中，可以说这一时期的哲学家们主要的学术追求，都在于各以特殊的哲学范畴和哲学系统言“道”与释“道”，言“性”与释“性”。因此，就宋代哲学发展的历史实际而言，以道学指称宋代儒家哲学确实是比较合理的。

　　但是，当我们肯定宋代儒家哲学实为道学时，还必须注意：宋代哲学家们的道学观念，与《宋史·道学传》作者所持的道学观念实有所不同。《宋史·道学传》总论道学：“‘道学之名，古无是也。三代盛时，天子以是道为政教，大臣百官以是道为职业，党、庠、术、序师弟子以是道为讲习，四方百姓日用是道而不知。是故盈覆载之间，无一民一物不被是道之泽，以遂其性。”这样的道学与程颐所谓的道学在内容方面虽有相通之处，但《宋史》作者区别道学与“儒林”，将列入道学范围的人物基本上限于周、程、张、朱及其后学。邵雍、张栻等人得以入传，则是因为《宋史》作者认为“邵雍高明英悟，程氏实推重之”;“张栻之学，亦出程门”。这种入传原则表明《宋史》作者推崇程朱之学，力图通过凸显程朱之学以肯定自己所理解的文化传承与学术道统。将道学范围限于周、程、张、朱及其后学，未能全面地反映宋代哲学的发展;将陆象山排除在道学之外，而归之于“儒林”，更是不符合宋代哲学发展的历史实际。陆象山认定“心即理”，程、朱主张“性即理”。两者在思想理论与学术趣向方面虽呈现对立，但两者的学术追求都在于从形上学的层面论释人的道德行为根据。因此，陆象山实当为宋元哲学史上道学的重要代表人物。《宋史》作者道学观念的形成，大概与宋元时期理学的传播与影响盛于心学有关。《宋史》作者对陆象山的学术定位，也从另一个侧面表明，其所理解的道学并不能完全等同于作为宋元哲学概称的道学。在中国哲学史上，作为宋元哲学的道学，强调“仁”为“善之本”，主张“仁者，浑然与物同体”。这样的“仁”，其理论意涵与“道”“理”在同一个层面，已经具备本原、本体的意义。可以说，正是因为道学在“道”与“理”的层面上诠释儒家哲学中的“仁、义、礼、智、信”等范畴，才改变了一般儒家哲学中“仁、义、礼、智、信”等观念的意涵多在伦理道德原则范围的状况，使得儒家的伦理观念升华到了本原、本体的形上学层面。这是宋元时期，道学之所以成其为道学的重要历史缘由，也是宋元道学对于儒家哲学在理论方面划时代的创发与贡献。

　　因此，在宋元哲学研究中，以道学指称宋元哲学，应当得到肯定。因为这种指称，既能够涵括宋元哲学中的多种学术派别，也便于我们对宋元儒学的考察能够相对地集中于一个具体的学科领域，达到较高的认识层次。当然，以道学指称宋元哲学，并不意味着绝对地排斥其他有关宋元哲学的总括或概称。学术界既有从整体上称宋元哲学为道学者，也有从整体上称宋元哲学为理学者。人们对宋元哲学指称不同，学术趣向与理论追求也不无区别。但就其指向与研究对象而言，大体上又是同一的。在学术研究中，一致百虑，殊途同归，以不同的视角，解析同一个研究对象，对于全面地解析这一对象的形态与特征也是有益的。同时，当我们从哲学的角度研究宋元时期的儒家学说时，也不宜忽略宋元时期儒学与儒家哲学之间的内在联系。在哲学史研究中，对二者有所区隔与分疏是必要的。但忽略其重合、交叉及其联系，也有碍于我们全面地把握宋元哲学的历史发展。在儒学的视阈中，陆九渊学说与朱熹思想在理论意趣与追求方面很难说存在本质的差异。但在哲学的视阈中，朱熹与陆九渊对于人们道德根性的论释则完全不同。这种差异所表明的实为二人对于作为事物“所以者”之“道”理解的对立，以及二人所推崇和肯定的道德根性有所不同。因此，只有在正确地理解与处理儒学与儒家哲学即道学关系的基础上，多侧面地考察宋元哲学，才有助于我们从总体上理解宋元哲学的理论特征，厘清与评断宋元哲学在中国哲学史上的演变发展及其历史地位。

　　二、宋元哲学的学术流派

　　后世学者将宋代儒学谓之新儒学。其中一个重要原因，是人们认定儒家哲学在宋代出现了新的理论形态，得到了全新的发展。道學的形成即是这种新形态与新发展的标志。在道学兴起与发展的过程中，哲学家们依据不同的学术视角与学术趣向论“道”，建立各自的道学，学术思想的活跃与开放，远非汉、唐时期的哲学家们所能望其项背。这使得道学中，不同学术派别之间的思想对立，特色鲜明，辩难不断;道学理论的传承演变，纷繁复杂，互为源流。因此，要全面地了解宋元哲学的历史发展，对宋元哲学的学术派别从总体上作一些论析是必要的。

　　学术界梳理、区划宋元哲学的学术派别，历史上与现实中均存在视角与理趣的差异。历史上对宋元哲学的考察，自朱熹的《伊洛渊源录》问世以后，曾先后出现过多种理学史或道学史性质的研究成果。其中尤以黄宗羲、全祖望等人以学案体的方法先后考察宋元哲学而编撰的《宋元学案》的影响最为深远，其多依地域或人名标示与区分宋元哲学中不同的代表人物和学术派别，以清理宋元哲学发展的历史线索。这样的研究方法对后来研探宋元哲学的学者影响很大。在中国现代哲学史上，吕思勉的《理学纲要》概述宋元哲学的源流派别，始于胡瑗、孙复、石介，兼及同时代之范仲淹、戚同文、李觏、欧阳修、司马光、申颜、侯可及其门人，再论周敦颐、程颢、程颐、张载、邵雍、朱熹、陆九渊诸人及其后学。这种考察大体上是以时间为序，同时照顾到地域、人物之别，以再现宋代哲学发展的历史线索与派别源流。

　　陈钟凡作《两宋思想述评》，其考察宋代哲学派别源流的方法，与吕思勉稍有不同。陈钟凡将“两宋思潮”纳入“近代思想之趋势”中进行考察。陈钟凡所谓“近代思想”既涵括“启蒙思潮”“两宋思潮”“金元思潮”，也涵括“明代思潮”与“清代思潮”。陈钟凡所谓“近代思想”中的“启蒙思潮”“两宋思潮”“金元思潮”都涉及到宋元哲学的历史发展及其学术派别。陈钟凡在这种论析中，将胡瑗、孙复、周敦颐、邵雍等人的学术活动纳入“启蒙思潮”：

　　宋代继兴，暴乱日戢，士大夫伤人心之陷溺，念祸乱之寖寻，乃薄词翰为末技，思践德于圣门，由是戚同文、胡瑗、孙复诸儒，群起筑室取徒，明伦讲学，天下书院自此兴。及周敦颐崛起湘中，著《太极图说》及《通书》四十篇，以自然为教，主静为宗，虽缘饰《周易》《中庸》，而归本于道家之旨。邵雍受学李之才，精研数理;溯其师承，与敦颐同出陈抟，并道家之流裔。此近代思想界之启蒙思潮也。1

　　其后，陈钟凡视程颢、程颐、张载等人的思想理论为“北宋思潮之中坚”，概述二程、张载及其门人后学的思想源流与理论贡献：

　　河南二程闻道于濂溪，观摩于康节，更出入于释老之言，推其绪余，因发明以叙孔孟之旨意。复各尊所闻，印证同异，学派遂分。程颢言定性、识仁，主惟理论;程颐言持敬、致知，主经验论;张载讲学于二程之间，敦厚崇礼，说近伊川;而程门高弟，如谢良佐、游酢、吕大临多本明道，终流于禅。至杨时晚年，亦稍入禅去。此北宋思潮之中坚也。2

　　论及南宋，陈钟凡辨析朱、陆之学异同，认为陆九渊“说多近于明道”，朱熹中年以后“乃宗伊川”，二人宗旨不一，“门庭各别”，但朱熹为集宋代“诸家之大成”者：

　　九渊以诠心乐道为宗，重涵养而轻省察，由简易而极高明，直捷径情，颖悟超卓，说多近于明道。朱熹早年，泛滥于释老;后从李侗游，侗语以默坐澄观，以悟未发之真;至四十以后，乃宗伊川，以主敬为持志之要，致知为下学下功，似主经验论。3

　　论及元代哲学的发展流变，陈钟凡则仅将其视为“宋人理学之余波”：

　　关洛陷于完颜，百年不闻学统;垂晚乃有赵秉文、李纯甫，援儒入释，推释入儒，其传并不能大。元主中夏，赵复脱南冠之囚，讲学燕京，洛闽之传，赖以不绝。许衡为其大宗，刘因为其别系;最后吴澄、郑玉颇思和会朱陆，以调和派自居。而元世陆学终非朱敌。斯宋人理学之余波耳。4

　　陈钟凡将“宋初三先生”以及周敦颐、邵雍等人的思想学说归于“启蒙思潮”，视程、张、朱、陆之学为“两宋思潮”的主干，认定金元时期赵复、许衡等人的哲学思想皆“宋人理学之余波”。这种论述既归纳了宋元哲学的学术派别，也论析了宋元哲学的思想源流，其结论与思想方法皆有其独到之处。

　　吕思勉、陈钟凡一类学者，论及宋元哲学，注意“分源别派”，并能引进吸纳一些现代哲学观念，作为考察宋元哲学的参照，其认识成果对于厘清宋元哲学历史发展的源流，推进宋元哲学的研究，无疑有其独立的学术价值。但从吕思勉、陈钟凡等学者对宋元哲学中不同学术派别的论述中，我们也可以看到其考察宋元哲学，或多或少都受到过黄宗羲、全祖望等人思想方法的影响。譬如，吕思勉认定宋学先河，当推胡瑗、孙复、石介三位学者的说法，即源自《宋元学案》。全祖望《宋元学案序录》中有“宋世学术之盛，安定、泰山为之先河”1之说。陈钟凡论及元代哲学，其“关洛陷于完颜，百年不闻学统”之说，实际上也是全祖望《宋元儒学案序录》中的文字。吕思勉、陈钟凡一类学者，之所以借鉴黄宗羲、全祖望等人考察宋元哲学派别源流的方法，首先是因为黄宗羲、全祖望等人从宋元哲学演生发展的实际出发，在考察中再现了宋元哲学发展的历史。钱穆论及“两宋学术”，曾说“全谢山为《宋元学案》，首安定、次泰山、高平，又次庐陵，盖得之矣。”2即是肯定黄宗羲、全祖望等人编撰《宋元学案》既顾及到了北宋哲学发展的时间顺序，也顾及到了北宋哲学发展的历史进程与思想轨迹。其次，则是因为《宋元学案》这类学案体学术史著作，以案主之名或与案主生活相关的地域、环境之名分辨、标示学术派别与思想源流，方便简捷，便于行文与记忆。由于受黄宗羲、全祖望等人这种学术史研究方法的影响，后世学者言及宋元哲学，也多以濂、洛、关、闽，或周、程、张、朱、陆等诸家之学来表述宋元哲学中的主要学术派别与思想源流。这种以《宋元学案》中具体案主为据区划出来的学术派别，也能为人们留下清晰的思想线索，有益于人们从一个侧面了解宋元哲学的丰富内容。

　　但是，这种以地域、人名区划、标示宋元哲学发展中的学术派别的方法，也有其局限与不足。因为这种“分源别派”的方法，虽注意到了学术思想的源流，毕竟不是基于现代学科观念区划同一个学科内部不同学术派别的方法。依照这种方法概括的有些學术派别，严格说来，并非独立成型的学术派别。因此，在中国现代哲学史上，曾有学者认为：

　　中国前贤对于品题人物极有高致，而对于义理形态之欣赏与评诂则显有不及，此固由于中国前贤不甚重视义理系统，然学术既有渊源，则系统无形中自亦随之。《宋元学案》对于各学案之历史承受，师弟关系，耙疏详尽，表列清楚，然而对于义理系统则极乏理解，故只堆积材料，选录多潦草，不精当，至于诠表，则更缺如。3

　　这种“中国前贤不甚重视义理系统”的方法，实是对于《宋元学案》一类学术史著作的作者们“分源别派”方法的一种批评。

　　学派应当是在同一学科中，因为学说、观点不同而形成的派别。我们考察宋元哲学，应当在哲学的范围，以思想理论的差异来区分与判定其内部出现的不同的学术派别。随着时代的进步，在现代哲学史研究中，从哲学的角度考察宋元哲学中不同的学术派别，已经愈来愈为人们所重视并付诸实践。但在这样的考察中，人们的视角与理趣仍然存在一些差异。譬如，在现代新儒家的代表人物中，牟宗三认为宋明时期儒家之学的“中点与重点”皆在于探索人们生活中“道德实践所以可能之先天根据”。因此，宋明儒学本质上乃“心性之学”。基于这样的观念，牟宗三对宋明儒学“分源别派”，虽强调“义理”，但言“系”而不言派，将宋明儒学的发展区划为 “三系”：

　　(一)五峰、蕺山系：此承由濂溪、横渠而至明道之圆教模型(一本义)而开出。此系客观地讲性体，以《中庸》《易传》为主，主观地讲心体，以《论》《孟》为主。

　　(二)象山、阳明系：此系不顺“由《中庸》《易传》回归于《论》《孟》”之路走，而是以《论》《孟》摄《易》《庸》，而以《论》《孟》为主者。此系只是一心之朗现，一心之伸展，一心之遍润;于工夫，亦是以“逆觉体证”为主者。

　　(三)伊川、朱子系：此系是以《中庸》《易传》与《大学》合，而以《大学》为主。于《中庸》《易传》所讲之道体性体只收缩提炼而为一本体论的存有，即“只存有而不活动”之理。1

　　在牟宗三看来，这“三系”儒学的形成，既标志着宋明儒学的历史发展，同时也可以反映出“三系”儒学在宋明儒学发展中不同的历史地位与理论价值。

　　牟宗三的宋明儒学“三系”论，理论意趣在道德哲学，尤其是道德的形上学基础。其对于宋明儒学“三系”的区划与理解，实际上也是其对宋明哲学学术派别的一种区划与理解。这种区划与理解，有其独特的视角，也有其独特的思路与理据，其结论自为一家，为海内外学术界所广泛关注。

　　但是，专从道德哲学的角度考察宋元哲学，并不能代替从广义的哲学角度考察宋元哲学。陈钟凡研究宋元哲学，将程、张、朱、陆的学说谓之两宋哲学的“主动思潮”，认定“主动思潮”的理论旨趣与思想特色乃“阐发性与天道”，并认为“言道欲探宇宙之始终，言性在求人生之真义，其高者欲穷神知化，或邻于玄言，其下者旁稽名数质力，或契其微旨”2。所谓“言道欲探宇宙之始终，言性在求人生之真义”这种理论旨趣与思想内容，似乎就不是道德哲学所能够完全融摄的。因此，从哲学的角度区划宋元哲学的学术派别，似不宜囿于道德哲学的范围。历史上和现实中，多数学者将二程、朱熹一派的学说称之为“理学”，将陆九渊及其后学的思想称之为“心学”，将张载为代表的关学称之为“气学”。应当肯定，这种学派的区划，才是从哲学的角度对宋元道学内部学术派别的区划。也只有这种区划才揭示了道学内部主要的哲学派别，集中展示了道学中主要哲学派别的理论特色。

　　当然，从宋元哲学发展的实际来看，在道学的范围内，有一些哲学家所建构的思想系统，实际上也不能完全归属于这三派哲学之中。譬如，邵雍的“象数之学”，即很难归于严格意义上的“理学”“心学”或“气学”，而是自为系统。司马光的学说同样如此。司马光注《太玄》《法言》，作《潜虚》《迂书》，哲学著述十分丰富。如前所述，王应麟即曾认定司马光的《潜虚》为“心学”，但司马光的《疑孟》批评孟子，也曾支持二程的“理学”。因此，可以肯定司马光学说在道学之内，但其学派归属则需要具体地辨析。又譬如，胡安国、胡宏、张栻为代表的湖湘之学，吕祖谦为代表的金华之学，与朱熹所代表的理学有其同，也有其异;陈亮代表的永康之学，叶适代表的永嘉之学，都对理学有所批评，但在学术渊源上又与理学存在联系。这些思想家的学说都应当是宋元道学涵括的重要内容，但其学派归属则需具体考辨。王安石的“新学”也是如此。王安石“新学”与二程、张载的学说都有对立的地方。但王安石“新学”同样是宋元道学重要的组成部分，值得深入探究。因此，我们考察评断宋元道学中的学术派别，既要借鉴现代哲学观念，又需兼顾宋元道学的实际。只有将传统与现代结合起来，才可能对宋元道学中的学术派别予以现代性的解析，真实地展现宋元哲学中存在的不同哲学派别。

　　三、宋元哲学的理论旨趣

　　宋元哲学涵括多种学术派别，不同学派的思想系统各不相同，其思想理论价值也存在差异。但是，宋元哲学内部不同的学术派别，因其同属道学，在学术旨趣和理论追求方面不乏同一。这种共同的学术旨趣激发了宋元道学演生发展的思想动力，也为宋元道学中不同学术派别自成系统奠定了思想基础。因此，如何理解宋元道学的理论旨趣，也需要我们从总体上进行一些探讨与思考。

　　在关涉道学理趣的探讨中，侯外庐、邱汉生一类学者认为：

　　宋明理学讨论的，主要是以“性与天道”为中心的哲学问题，也涉及政冶、教育、道德、史学、宗教等方面的问题。性，指人性，但是，理学家也讲物性。天道即理或天理。性与天道，是孔门大弟子子贡所不可得而闻的高深的哲理，但是在理学家那里却成为经常探讨的问题。1

　　将对“性与天道”问题的探讨，理解为宋明哲学的“中心问题”，表明了侯外庐一类学者对于宋元道学理论旨趣的一种理解。在学术界，也有学者认为宋明儒学实为一种道德哲学或讨论道德的哲学。牟宗三一类学者即持这种观念。这类学者解析宋明儒学，将探讨人在道德活动中的“先验根据”以及人在道德活动中的工夫进路理解为宋明儒学的理论课题。牟宗三曾说：但自宋明儒观之，“就道德论道德，其中心问题首在讨论道德实践所以可能之先验根据(或超越的根据)，此即心性问题是也。由此进而复讨论实践之下手问题，此即工夫入路问题是也。前者是道德实践所以可能之客观根据，后者是道德实践所以可能之主观根据。宋、明儒心性之学之全部即是此两问题。以宋、明儒词语说，前者是本体问题，后者是工夫问题。”2牟宗三所肯定的宋明儒学的“中心问题”，实际上也从一个侧面揭示了宋明儒学的理论旨趣。在道学研究中，还有一类学者认为，道学或说“新儒学”，实为一种关于人的学问。“新儒学”所探讨的问题都是关于人的问题。讨论人的问题，需要思考、探讨多方面的内容，譬如人与自然的关系，人与人之间的关系，人在宇宙中的地位与任务，人性问题与人的幸福问题等等。道学家们探讨这些问题，目的是要使人正确地处理人生中面临的各种对立，在对立中求取统一，达到人生中的“至乐”境界，获取人生的圆满与幸福。这种观点，实际上也蕴含着对道学理论旨趣的一种理解。持这种观点的代表性人物首推冯友兰。3从这几种有关道学旨趣的主要观念来看，人们对道学旨趣的理解可谓大同小异。其同者在于人们都肯定道学的对象主要在于人与人生。其异者则因为人们的学术视野不同，学术追求不同，使得人们对道学内容的关注有所差异。将宋明道学的“中心课题”理解为“本体”与“工夫”问题的学者，学术视野与学术追求集中在道德实践的“客观根据”与“主观根据”方面。肯定宋明道学讨论的是以“性与天道”为中心的哲学问题的学者，以及认定作为人学的道学探讨人生中的各种关系的学者，实际上也不否定道德问题在道学中的重要地位。因为，道学探讨“性与天道”问题或探讨人与人的关系、人与自然的关系问题，实际上都与探讨人的道德实践的“客观根据”与“主观根据”相关联。所不同者只在于这两派学者，除了肯定道德实践的“客观根据”与“主观根据”乃道学关注的重要问题之外，也肯定政治、经济、教育、历史、宗教方面的问题同样为道学所关注。

　　从上述几种有关道学理论旨趣的观念来看，人们对道学旨趣的理解出现差异，原因在于人们考察道学时，学术兴趣有异，理论追求重点不同。从中国哲学发展史的角度考察宋元道学，在有关道学旨趣的理解中，取诸家之长十分重要。梁启超论及儒家哲学时曾经认为：

　　儒家哲学，范围广博。概括说起来，其用功所在，可以《论语》“修己安人”一语括之。其学问最高目的，可以《庄子》“内圣外王”一语括之。做修己的功夫，做到极处，就是内圣;做安人的功夫，做到极致，就是外王。4

　　梁启超对儒家哲学内容的概括反映了儒家哲学的实际。在中国哲学史上，儒家哲学的内容既涵括其“内圣”之学，也涵括其“外王”之学。儒家哲学的真实追求在于“内圣”与“外王”的统一，这种追求是儒家哲学的基本传统。

　　在儒家哲学发展的历史进程中，宋元道学对于儒家的“内圣”之学，曾特别关注。这种关注，源于这样的思想观念：“善言治天下者，不患法度之不立，而患人材之不成。善修身者，不患器质之不美，而患师学之不明。”1道学家们对“内圣”之学的关注，目的在为国家社会的治理培养人才。正是这样的关注，使得宋元道学为儒家哲学的发展作出了独特的理论贡獻。但宋元道学的理论旨趣同一般儒家哲学的传统仍然是一致的。“外王”之学同样是宋元时期道学家们重要的学术追求与人生目标。因此，将宋元道学的理论旨趣仅限于“内圣”之学，并不符合道学内容的实际。

　　明清时期的学者论及道学理趣，对于宋元道学曾有过激烈的批评。在这派学者中，颜习斋当是思想最为激进的代表者之一。颜习斋青年时期，也曾研习并服膺程颢、程颐以及张载与朱熹等人的思想理论，但后来对汉唐以来的儒学代表人物的思想学说皆取严厉的批评态度。颜元曾说：

　　迨于秦火之后，汉儒掇拾遗文，遂误为训诂之学。晋人又诬为清谈，汉、唐又流为佛、老，至宋人而加甚矣。仆尝有言，训诂、清谈、禅宗、乡愿，有一皆足以惑世诬民，而宋人兼之，乌得不晦圣道，误苍尘至此也!窃谓其祸甚于杨、墨，烈于嬴秦。2

　　在颜元一派学者看来，宋元道学所论皆为离事离物的“心口悬空之道”“纸墨虚华之学”。他们将汉、唐、宋、元以及明代儒学的代表人物都视为惑民乱道的罪人：

　　而至于秦火之馀，如董仲舒、郑康成、文中子、韩昌黎、程明道，张横渠、朱晦庵、王阳明，其于学术，皆襭此蹛彼，甚至拾渖捉风，侵淫虚浮，以乱圣道。3

　　至于宋元道学的理论旨趣，颜元一派学者更是明确地将其归结为“空谈心性”。颜元曾说：

　　宋元来儒者却习成妇女态，甚可羞。无事袖手谈心性，临危一死报君王，即为上品矣。4

　　这种观念使得颜元一派的学者断言：

　　杨、墨道行，无父无君，程、朱道行，无臣无子。5

　　这种评断，曾经广为流传。颜元“无事袖手谈心性，临危一死报君王”的断语也成了人们批评道学的名言。学术乃天下公器。后世学者将宋元道学的理论意趣归结为无视习行的重要，一味“空谈心性”，认定道学的形成导致了社会国家的动荡衰败，这些思想观念的形成，都有其具体的时代原因与特殊的学术环境，在学术研究的范围，见仁见智，无可厚非。但是，应当肯定，人们对道学的这种批评，不无思想的片面。钱穆曾经认为，“北宋学术，不外经术、政事两端”。虽然南宋时期，“心性之辨愈精，事功之味愈淡”。但儒家学者主张“启迪主心”，谓使人有“尊德乐道之诚”乃“今日要务”，其目的仍然在于使“为治之具”次第可举。因此，在钱穆看来，南宋儒家虽“心性之辨愈精，事功之味愈淡”，但并不是绝然无意于北宋儒家“一新天下之法令以返三代之上”的政治抱负。基于对宋代学术发展的这种理解，钱穆对脱离宋学实际的学术研究提出过批评：

　　近世论宋学者，专本濂溪《太极图》一案，遂谓其导源方外，与道、释虚无等类并视，是岂为识宋学之真哉!6

　　钱穆的批评，值得我们思考。宋元时期的道学代表人物对于“空谈心性”实际上也持否定的态度。程颢、程颐即在反对人们陷溺于禅佛之学的同时否定“清谈”。北宋张横渠有“存，吾顺事，殁，吾宁也”之说，此说概括了一种至上的人生境界。“存，吾顺事”的具体内容，张横渠概述为“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。在张横渠概述的这种儒家理趣与志向中，“修己”与“安人”，“内圣”与“外王”当是有机联系、内在统一的。若说“横渠四句”也为空谈心性，实在是厚诬古人。

　　同时，宋元时期道学的代表人物们大都曾踏入仕途，为官一方，而且都表现出不俗的政治活动能力。周敦颐“为广东转运判官，提点刑狱，以洗冤泽物为己任。行部不惮劳苦，虽瘴疠险远，亦缓视徐按”1，政声颇著。陆九渊“知荆门军”“政行令修，民俗为变，诸司交荐”2，周必大曾大加赞赏。张载、朱熹等人的政绩史籍中也多有记述。王应麟在《困学纪闻》中曾说：“先儒论本朝治体云：‘文治可观而武绩未振;名胜相望而干略未优。然考之史策，宋与契八十一战，其一胜者，张齐贤太原之役也，非儒乎?一韩一范使西贼骨寒胆破者，儒也。宗汝霖、李伯纪不见沮于耿、汪、黄三奸，则中原可复，雠耻可雪。采石却敌，乃眇然幅巾缓带一参赞之功。儒岂无益于国哉?”3王氏记述的史实，值得思考。两宋时期的文治武功，大多系儒者所为。不深究宋元道学代表人物所生活的时代条件，不理解宋元道学代表人物所面临的学术课题，简单而不加分析地将宋元道学对心性问题的关注归之于空谈，并不符合历史的真实。因此，从宋元道学的实际出发，全面理解宋元道学的理论旨趣，将有助于我们更深入地理解宋元哲学的历史发展，正确地评断宋元道学在儒家哲学发展中的理论贡献。

　　四、宋元哲学的形成与思想源流

　　宋元道学作为中国哲学史上最具特色的哲学理论，其思想系统是融摄整合多种思想资源的结果，其形成途径也是多样的而非单一的。多视角、多层面、多途径地考察与探索宋元道学的形成及其思想源流，当是正确的思想取向。在这种考察中，可以专探儒、释、道三家之学的“融通”，也可以探讨中国学术的南北交会。同时，还可以解析道学内部学术思想的传承与拓展。但这种考察，首先必须注意的当是早期道学代表人物对于儒、释、道三家之学的“融通”与整合。梁启超曾经指出：

　　儒家道术，很有光彩，(宋代)可谓之三教融通时代，亦可谓儒学成熟时代。4

　　又说：

　　宋儒无论那一家，与佛都有因缘，但是表面排斥。宋儒道学，非纯儒学，亦非纯佛学，乃儒佛混合后，另创的新学派。5

　　梁启超认为宋代为儒、佛、道“三教融通的时代”，肯定宋代的儒家哲学为“融通”儒、佛、道三家之学以后形成的新学派，这种理解从一个侧面表明了道学的特征，反映了道学演生发展的实际，也代表了学术界有关宋代道学思想源流的一种较为普遍的思想观念。当然，梁启超以“混合”表述道学对儒、佛、道三家之学“融通”的结果，也不尽当。因为“混合”实不同于“融通”。道学内部的不同学派，大都注重思想的系统与理论的谨严，并力图以这样的方式建构各自的思想学说。在宋代道学中，任一学术派别的思想学说，都绝非不同思想理论简单拼凑或剪裁之后的杂拌体或“混合”物。宋元道学的形成，有其特定的社会历史背景与具体的文化思想资源，也有其整合不同思想资源的途径与方式。“融通”与整合儒、释、道三家之学，当是早期道学家们建构道学思想系统的最为重要的途径与方式。从中国哲学发展的历史来看，道学作为一种较为精致的哲学理论形态，本身确为儒、释、道三家之学整合的结果，而以“融通”整合儒、释、道三家之学的方式建构道学，实是由周敦颐、程颢、程颐、張载等早期道学代表人物共同完成的。

　　周敦颐、程颢、程颐、张载等早期道学代表人物为什么要“融通”整合儒、释、道三家之学?这些道学代表人物如何“融通”整合儒、释、道三家之学?这是两个既有区别又相互联系的问题。宋元时期，早期道学代表人物“融通”整合儒、释、道三家之学，同他们对中国学术历史发展的了解关联，也与他们对自己生活的时代学术发展的现实需要的理解关联。就其对中国学术历史发展的了解而言，道学早期的代表人物，大都认同唐代韩愈宣扬的儒学道统，认定儒学自孟子去世以后，儒学的传承出现断裂，真正的儒学已成绝学。因为，两汉以来，儒者对于以六经与孔、孟为代表的儒学，或“察焉而弗精”，或“语焉而弗详”，所传承的儒学已非真正的儒学。这种理解，催发了周敦颐、程颢、程颐、张载一类早期道学代表人物强烈的学术担当意识。他们基于自己的道统观念，服膺自己所理解的儒学，追求儒学的复兴，对其他学术派别(包括汉唐以来的儒学)均持排拒与批判的态度。这种学术批判态度曾使张载断言：

　　不悟一阴一阳范围天地、通乎昼夜、三极大中之矩，遂使儒、佛、老、庄混然一途。1

　　在张载看来，不理解“一阴一阳”或说“一物两体”这一律则的普遍性作用，是佛、道之学以及汉唐以来的儒者在有关“天道性命”的理论上陷入荒谬的思想根源。程颢同样认为，在中国学术史上，除了他自己所肯定并服膺的儒学以外，其他思想理论，不论自创者还是外来者，皆为“惑世之学”。因此，在程颢看来，要重建儒家学说，恢复儒家道统，学术上既需要批判“杨、墨之学”，也需批判“申、韩之学”与佛、老之学。在这种批判中，批判的锋芒尤应集中于佛、老之学。

　　张载、程颢一类道学代表人物主张将学术批判的锋芒集中于佛、老之学，是因为他们意识到佛、老之学“其言近理”“为害尤甚”。程颢曾说：

　　杨、墨之害，甚于申、韩;佛、老之害，甚于杨、墨。杨氏为我，疑于仁;墨氏兼爱，疑于义;申、韩则浅陋易见。故孟子只辟杨、墨，为其惑世之甚也。佛、老其言近理，又非杨、墨之比，此所以为害尤甚。2

　　后来，朱熹作《中庸章句》，在《中庸章句序》中曾论及全书的宗旨：“则吾道之所寄，不越乎言语文字之间，而异端之说，日新月盛，以至于老、佛之徒出，则弥近理而大乱真矣。然而尚幸此书之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪;得有所据，以斥夫二家似是而非。”3朱熹认定老、佛之学“弥近理而大乱真”，将否定佛、老“二家似是而非”作为《中庸章句》的学术追求，再现了程颢有关“佛、老之害”的观点。应当说，程颢对佛、老之学的危害的理解，实际上代表了早期道学代表人物对佛、老之学的一种共同看法。

　　在张载、程颢一类道学代表人物看来，佛、老之学对世人极具欺骗性，当是其“为害尤甚”的重要表现。张载曾说：自佛教“炽传中国，儒者未容窥圣学门墙，已为引取，沦胥其间，指为大道”4。在张载看来，不同时代的人们之所以不分善、恶与智、愚，不别男、女与奴仆婢女，对佛教趋之若鹜，原因之一即在于佛教“其言近理”。因为，佛教讲缘起性空，本觉真心，虚构生死轮回，宣扬脱离“无明”与苦难的彼岸生活，迎合了人们在现实苦难面前的精神需求。

　　张载、程颢等人认定佛、老之学“为害尤甚”的另一个原因，是他们意识到了佛教的流传，从根本上否定了儒家伦理的基本原则，动摇了中国传统社会的生活伦常与秩序。在张载、程颢等人看来，佛教对于中国传统社会生活秩序与伦理原则的破坏，比道家、道教的理论更为剧烈。《河南程氏遗书》中有一则涉及谈禅的记述：

　　昨日之会，大率谈禅，使人情思不乐。归而怅恨者久之。……只看孟子时，杨、墨之害能有甚?况之今日，殊不足言。此事盖也系时之污隆。清谈盛而晋室衰。然清谈为害，却只是闲言谈，又岂若今日之害道?1

　　“清谈”之害只是“闲言谈”，谈禅则已危及大道的说法，反映了程颢、程颐一类道学代表人物在比较中对于佛、道之学危害的认识，突出了程颢、程颐一类道学代表人物对于佛教现实危害性的理解与担忧。张载也曾将汉唐以来，“异言满耳”，“诐、淫、邪、遁之辞”泛滥，以及“人伦所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以乱”的主要原因归于佛教的流传与泛滥。在张载看来，正是由于佛教的流传与泛滥，才使得“上无礼以防其伪，下无学以稽其弊”2，造成了社会生活的无序与人们思想的混乱。因此，可以说，早期道学的代表人物之所以要“融通”儒、佛、道三家之学，除了认定汉唐以来真正的儒学已成绝学这一原因之外，另一个重要原因即在其对于佛、道之学在理论方面的危害性较前人有了更为深入的理解。

　　早期道学代表人物对于佛、道之学危害认识的深化，与其长年出入佛、道之学的学术经历是联系在一起的。程颐论及其兄长程颢的学术活动时曾说：“先生为学，自十五六时，闻汝南周茂叔论道，遂厌科举之业，慨然有求道之志。未知其要，泛滥于诸家，出入于老、释者几十年，返求诸六经而后得之。”3张载的学术道路同样如此。《宋史·张载传》中说张载因范仲淹劝导始读《中庸》。但“载读其书，犹以为未足也。又访诸释老，累年究极其说，知无所得，反而求之六经”4。结果“尽弃异学”，创建了关学或说气学这一重要的学术流派，为宋元道学的创立作出了巨大贡献。程颢与张载的学术活动，在道学形成的过程中颇具代表性。这种出入释、老之学而后返求六经，回归儒学的学术经历，既为道学的先驱者们批判佛、道之学，尤其是批判佛教理论在学理方面进行了准备，也为道学的先驱者们在“融通”儒、佛、道三家之学的基础上建构自己的思想系统奠定了基础。

　　早期道学代表人物对于佛、老之学危害性的认识，也增加了其对批判佛、老之学的紧迫性认识。道学早期的代表人物大都认为，佛教理论“毁人伦”“去四大”，其思想学说本来已经远“外于道”。但是，这样的理论所涉及的问题，既在“极高明”的思想层面，也涉及形上学的理论范围。道家、道教的理论实际上也表现出这种思想特征。因此，在中国学术史上，儒、佛、道之学虽然长期对立，儒家对佛教理论的批判历时久远，但在这种对立与批判中，儒学始终未能从理论的层面真正否定佛、道之学，阻止其兴盛与流传。其原因即在于儒学自身的理论尚不足以在与佛、道之学的对峙中，所向披靡，“正立其间”。唐代韩愈在其《进学解》中说自己：“觝排异端，攘斥佛、老，补苴罅漏，张皇幽眇。寻坠绪之茫茫，独旁搜而远绍;障百川而东之，回狂澜于既倒。”5肯定自己对于儒学的复兴“有劳”。但韩愈否定佛教的理据仍停留在“佛本夷狄之人，……不知君臣之义、父子之情”这样的思想层次。这样的批判，不足以真正地从理论的层面与佛教“较是非、计得失”。因此，张载等早期道学的代表人物，一登上学术舞台即意识到要批判佛、道之学，除了“独立不惧，精一自信”的理论勇气，还必须建构起超越佛、道之学的理论系统。这种学术追求与目标，增加了早期道学代表人物在理论上“融通”与整合儒、释、道三家之学的学术自觉，也使得“融通”与整合儒、释、道三家之学成了早期道学代表人物在建构自己思想系统的过程中，不能不采取的思想方式与学术进路。

　　早期道学的代表人物“融通”与整合儒、释、道三家之學，建构自己的思想理论，是在批判儒、释、道三家之学的过程中完成的。这种批判实为其承袭、借鉴与吸纳儒、释、道三家之学的一种方式。关于对儒家思想的承袭，早期道学代表人物大都声称其内容限于六经、孔、孟以及《大学》《中庸》等著作的范围。但是，汉唐以来，儒学并非没有发展，作为儒学主体的伦理原则、纲常理念，都得到了强化。因此，宋元道学的形成，实际上也受到过汉唐以来儒家学者研究成果的影响。江藩考察清代宋学，著《国朝宋学渊源记》。达三在《国朝宋学渊源记·序》中即认定道学的形成，曾得益于汉唐以来的儒学研究成果：“自宋儒‘道统之说起，谓二程心传直接邹鲁，从此心性、事功分为二道，儒林、道学判为两途;而汉儒之传经，唐儒之卫道，均不啻糟粕视之矣。殊不思洛、闽心学源本六经，若非汉唐诸儒授受相传，宋儒亦何由而系心悟!且详言诚、正，略视治、平，其何以诋排二氏之学乎?”1达三的观念值得肯定。道学作为儒学发展中的一种理论形态，除了借鉴吸纳老、释之学的思想理论，也是儒学自身积累发展的结果。这种积累发展实际上涵括汉唐时期儒学的研究成果。当代学者杨向奎即十分看重孔颖达等人的《五经正义》对于道学形成的影响：

　　在五经的注解中可以看到“道”和“气”的问题，这在汉以前儒家著作中是没有的，而是道家思想和儒家思想的结合。何晏、王弼谈“道”谈“无”，而少说“气”，汉儒谈“气”而少谈“无”。“道”和“气”的结合，正是孔颖达《正义》的新发挥，这一发挥给后来的理学开辟了广阔的天地。2

　　杨说是合理的。在有关道学思想资源的问题上，忽略或轻视汉唐儒学包括汉唐经学的影响，除了突出道学代表人物的道统观念，实际上并未反映道学演生历史的真实。

　　早期道学的代表人物对道家思想的吸纳，则主要表现在借鉴道家著作中有关自然、有、无、道、德等范畴的意涵，以提炼、形成道学的基本范畴。其中尤以道家的道观念对道学的影响最多。《韩非子·解老》中肯定“道者，万物之所以成也”。程颐有“所以阴阳者是道也”之说。道学家以物或阴阳之“所以者”规定理解道，显然是受到了道家一系的思想学说的影响。陆九渊也曾认为，理学家所持的“天理人欲”之说源自于道家：

　　天理人欲之言，亦自不是至论。若天是理，人是欲，则是天人不同矣。此其原盖出于老氏。3

　　吸纳道家的思想理论，以助宋元道学理论系统的成型，可说是中国学术史上，除玄学之外，儒、道之学交融互补的又一范例。

　　早期道学代表人物批判佛教，以其对于禅宗与华严宗的批判最为具体。这使得禅宗与华严宗的理论学说与思想方法，都曾对早期道学代表人物建构道学产生具体影响，其中尤以华严宗的理论学说与思想方法的影响最为深远。任继愈总主编的《佛教史》在考察华严宗的宗教理论体系时认为：

　　华严宗对于中国哲学史的影响很大，这在程朱理学中尤为明显。程颐认为，华严宗所谓“理事无碍”“事事无碍”，“一言以蔽之，不过曰万理归于一理”。这“万理归于一理”之说，反映了理学家和华严宗在理事关系问题上的逻辑联系。事实上，程朱理学建立之初，无论是论题的提出，还是范畴应用以及思维方式等，都曾从华严宗那里得到启示。4

　　《佛教史》所引用的程颐论述见于《二程遗书》卷十八，原文是：

　　问：“某尝读《华严经》，第一真空绝相观，第二事理无碍观，第三事事无碍观，譬如镜灯之类，包含万象，无有穷尽，此理如何?”曰：“只为释氏要周遮，一言以蔽之，不过曰万理归于一理也。”1

　　从原文来看，程颐认为华严宗主张“事理无碍”“事事无碍”，是要肯定“万理归于一理”;而“亦未得道他不是”的说法表明程颐对于华严宗的“理事”观并未持全面否定的态度，由此可以看到华严宗对于早期道学代表人物的具体影响。在程颢、程颐的著作中，批评禅宗的具体记述也很多。譬如，程颐认为，“今之学禅者，平居高谈性命之际，至于世事，往往直有都不晓者，此只是实无所得也”2。程颢也曾批判佛教：

　　唯务上达而无下学，然则其上达处，岂有是也?3

　　认定佛教的“上达”并非真正的“上达”。程颐指斥禅宗“高谈性命”而“实无所得”，与程颢对佛教的批判有相通之处。值得注意的是，程颐在对禅宗的批判中仍然肯定其“唯务上达”或说“高谈性命”的理论特色。应当说，禅宗与华严宗尤其是华严宗自身的理论特色，是其能够影响程颢、程颐一类早期道学代表人物重要的前提条件。

　　冯友兰在其《中国哲学史新编》中曾经认为，华严宗五祖宗密的“《原人论》所说的一乘显性教已为宋明道学提供了一个基本的内容”4。冯说也有其据。在一般专治佛教史的学者看来，自南北朝开始，专重宣讲诠释佛教经典的法师与注重禅行实践的禅师之间，即开始出现分歧，后发展到两者之间的长期对立。在佛教内部，使这两派的对立得以消解，并使佛教内部的学风得到转变、统一的，正是作为华严五祖的宗密。5在中国佛教史上，唐代的宗密既为华严五祖，又是造诣深厚的禅宗学者。宗密的佛教理论集中在他的《原人论》中。宗密在《原人论序》中曾说：“万灵蠢蠢皆有其本，万物芸芸各归其根。未有无根本而有枝末者也，况三才中之最灵而无本源乎?”6在宗密看来，探讨人的问题，需要从理论上阐释人的本源。孔、老虽皆为圣人，儒、道之学也具有社会治理方面的功能，但就在“原人”中“会通本末”“至于本源”而言，佛学却远胜于儒、道之学。在宗密看来，儒、道之学在理论上之所以不能够“穷理尽性，至于本源”，在于儒、道之学以自然、元气解释人、物之生成，认定“愚智贵贱贫富苦乐皆禀于天”。这样的理论看重“依身立行”，不探究“身之元由”。依据这样的理论，人生中的许多问题，譬如“无德而富，有德而贫”“逆吉义凶，仁夭暴寿”等实际上都无法得到理论的解释。宗密在《原人论》中曾就这类问题多层面地诘难儒、道之学，特别是诘难儒学。这种诘难的结论即是儒学“未能原人”。这样的诘难，实际上突出了道学所急需探究解决的理论课题，促进了道学思想主体与理论框架的确立。在《原人论》中，宗密不仅认为“儒道二教”“未能原人”，而且认定佛教内部的“人天教”“小乘教”“大乘法相教”“大乘破相教”等各派理论同样“未能原人”。在宗密看来，“儒道二教”失于“谜执”， “人天教”“小乘教”“大乘法相教”“大乘破相教”等则失于“偏浅”。唯有他自己所持的“一乘显性教”能够克服“谜执”与“偏浅”，“会通本末”，“直显真源”，圆满地论释人的本源。

　　宗密否定儒、道之学以及佛教内部各派理论的方法，是先持包容的态度，再“节节斥之”。这样的否定，既保持了一种强烈的教派意识，又显露出十分圆融的判教方法。《宋高僧传》卷六论及宗密的著作，将其著述方法概括为“皆本一心而贯诸法，显真体而融事理，超群有于对待，冥物我而独运”1。宗密的这种著述方法实际上也体现在其否定儒、道之学以及其他佛教派别的方法之中。宗密的思想方法及其佛教理论，对唐代韩愈批判佛学与李翱复兴儒学即曾有过重要影响。宋元道学在其形成过程中，不论理论追求，还是思想方法更是受到了宗密及其所代表的华严宗理论的影响。这种影响不仅表现在早期道学代表人物借鉴佛教有关心、识、性、命、理、事、顿、渐等观念提炼道学的基本范畴，建立自己的理论系统，也表现在早期道学代表人物借鉴佛教特别是华严宗的思辨方法，力求思想的缜密与系统。宋代学者范育在为张载《正蒙》所写的序言中曾论及《正蒙》的理论追求与学术方法：

　　语上极乎高明，语下涉乎形器，语大至于无间，语小入于无朕，……本末上下贯乎一道，过乎此者淫遁之狂言也，不及乎此者邪诐之卑说也。2

　　范育所阐释的张载的思想方法与理论追求，即反映了佛教理论意识与思想方法的潜在影响。应当肯定，佛教思辨方法的影响，当是张载一类早期道学代表人物能够各自建构独立的思想学说的重要原因。当然，我们考察宋元道学的思想源流，很难将道学中无极、太极、天、道、理、气、阴、阳、心、性、德、命、真、实等主要范畴的意涵，直接、简单地等同于传统的儒学、佛学或道家之学中的概念范畴。但这些范畴的形成乃至于整个道学思想系统的建构，对儒学、佛学、道家学说中相关思想都有所借鉴与吸纳，当是历史的事实。因此，可以说，不论道学形成的途径，还是道学的思想内容，都表明儒、释、道三家之学皆为道学重要的思想资源。在现代学术史上，除了从“融通”儒、释、道之学这种视角考察宋元道学的形成与思想源流外，也有学者从南北学术交会的角度考察道学的形成与发展。刘师培是这派学者的代表。刘师培认为，南北学术的渗透与融会，促进了南北方之诸子学、经学、考证学、文学的发展，也促进了南北方理学的发展。在刘师培看来，宋明理学的兴起与演变即展现了南北学术的交会融合。

　　关注道学内部不同学派之间在思想理论与学术方法方面的相互影响，也是考察宋元道学的形成及其思想源流的重要途径。在宋元哲学史上，程颢、程颐早年师从周敦颐，后在学术方面与张载、邵雍、司马光的交往也十分密切。二程曾高度赞扬张载的《西铭》，也曾尖锐地批判张载的“清虚一大”说。二程对王安石的“新学”也多有批评。其后，周敦颐、程颢、程颐、张载的思想理论对朱熹理学的形成都有所影响。清代学者谢甘棠曾有濂、洛、关、闽“皆互相师友，渊源一脉”之说。濂、洛、关、闽之间“皆互相师友”这种学术现象表明，道学的发展，不论其思想资源还是其思想方法，实际上也有一个自身演绎拓展的过程。因此，自南宋开始，直至现代都有学者考察解析道学自身的这种演绎拓展。在这种考察中，人们关注洛学的发展，不少学者认为陆九渊心学实即是洛学分化发展的结果。吕思勉即认为：

　　洛学明道、伊川，性质本有区别。学于其门者，亦因性之所近，所得各有不同。故龟山之后为朱，而上蔡、信伯，遂启象山之绪。3

　　吕思勉肯定二程后学谢良佐、王蘋之学“启象山之绪”，实际上是肯定陆九渊心学源于洛学。冯友兰则明确地认定朱熹理学源自伊川，象山心学源自明道。 冯友兰有关朱熹理学、象山心学与洛学关系的观点也并非“都是发前人所未发”。因为，历史上有学者考察道学内部思想的分化发展，也曾肯定象山心学与洛学的关系。全祖望在为《宋元学案·震泽学案》所写《序录》中即认为：

　　信伯极为龟山所许，而晦翁最贬之，其后阳明又最称之。予读《信伯集》，颇启象山之萌芽。其贬之者以此，其称之者亦以此。象山之学本无所承，东发以为遥出于上蔡，予以为兼出于信伯。4

　　按照全祖望的理解，宋代学者黄震认为陆九渊心学“遥出于上蔡”，还未能完全指明象山心学的思想来源，因此，他认为象山心学也“兼出于信伯”，肯定宋代学者王蘋的思想实际上也是象山心学的源头之一。全祖望的这些论述，同样肯定了象山心学与洛学分化发展的联系。

　　冯友兰有关象山心学与洛学关系的观点，也很难说是“后来也不能改变的”。在现代哲学史上，牟宗三即明确地否定象山心学与洛学的联系，认定“象山不由明道开出，明道亦不开象山”。1在牟宗三看来，古人认定象山“遥出于上蔡”“兼出于信伯”，以及“信伯、竹轩、艾轩皆其前茅”，实际上是“强拉关系”。至于现代学者肯定程明道思想为象山心学的先驱，更是不合实际：

　　近人或有谓明道开象山，其同处是混形而上下不分，只是一个世界。此皆门外恍惚之妄言。2

　　牟宗三对现代学者“明道开象山”说的批评可谓严厉之至。但牟宗三关于象山心学思想资源的观念，自成一家之言，也值得我们思考。因为，肯定明道思想为象山心学前驱，确需更深入更具体地论证。但是，在宋元道学形成的过程中，同时代的学者之间，道学内部不同理论派别之间，“互相师友”的历史事实，则不宜被全面否定。清代学者李丕则论及李觏学说时即认为：

　　其学本于礼，此横渠之知礼成性也。其道本于性，此开明道之定性体仁也。3

　　明确地肯定李觏思想与其后出现的张载、程颢思想之间的联系。

　　學术界还有一种观点值得注意，即理学这一学术流派是在程颢、程颐逝世之后，由其及门弟子和私淑弟子们宣扬其师说才出现的。邓广铭即认为是在南宋前期，亦即在十二世纪的中叶，才形成了理学家这一学术流派。如果持这种观念的学者所说的“理学家这一学术流派”仅表示一个学术群体，那么，认定南宋前期才形成这一学术群体的观念也可以成立。但若从理论的角度来看，否定北宋道学中已经存在理学这一派别，论据并不充分。因为，当程颢、程颐的思想系统完成时，理学作为一个具体的学术派别，不论基本范畴还是理论架构实际上都已经建构起来了。同理，当张载思想系统完成时也意味着关学或说气学的成形。因此，将朱熹的理学理解为源于洛学而形成的一个独立学派，实不如将朱熹理学理解为对洛学特别是伊川之学的继承、丰富与发展。在这样的意义上 ，人们将程颐视作朱熹理学的前驱，将朱熹理解为理学在宋代发展的一个历史高峰，并未背离道学发展的实际。当然，考察朱熹理学的形成，也不能忽略周敦颐学说、张载学说及其他思想理论的影响。

　　总之，在道学的历史发展中，道学内部也存在不同学者、不同学派之间在思想理论方面的相互影响。这种影响同样关系到道学的整体发展。因此，考察宋元道学的形成及其思想源流，既需要肯定道学为儒、释、道三家之学“融通”整合的结果，也应当肯定道学形成过程中，在思想资源方面的南北学术交会与道学自身的分化演变。唯有如此，才可能真实地了解宋元哲学的形成及其赖以形成的思想资源与途径。

　　五、宋元哲学研究的历史与现状

　　在中国学术史上，有关道学的第一部学术史著作应当是朱熹编纂的《伊洛渊源录》。此后，谢铎、程瞳、朱衡、周汝登、孙夏峰、冯从吾、黄宗羲、全祖望等不同时代的学者先后编撰的学术史著作，或重理学的思想源流，或重心学的发展历史，或重关学的历史演变，在内容方面都程度不等地涉及宋元哲学。黄宗羲、全祖望等人编撰的《宋元学案》，更是以一百卷的篇幅系统地考察宋元学术的发展，使该书成了中国历史上规模最为宏阔的断代学术史著作。这些以学案体形式写成的学术史著作，对后世学者的学术史研究影响深远。但是，由于这些著作的研究方法局限于中国传统的学术史方法之内，还谈不上现代学科意义的宋元哲学研究。

　　自二十世纪二三十年代开始，中国哲学史作为一个现代学科门类基本定型。此后，宋元哲学不仅开始成为各类通史性中国哲学史著作中的重要内容，在断代史、专人、专题、学派、思潮等研究形式中，宋元哲学研究同样硕果累累。但是，如何在新的时代条件下深入研探宋元哲学，在方法的范围仍有一些问题需要思考。美籍学者余英时从政治文化的角度解析“朱熹的历史世界”，曾从道学研究的角度论及现代哲学史研究方法。他说：

　　现代哲学史家研究道学，正如金岳霖所说，首先“是把欧洲哲学的问题当作普通的哲学问题”，其次则是将道学“当作发现于中国的哲学”(见他为冯友兰《中国哲学史》所写的《审查报告》)。至于各家对道学的解释之间的重大分歧，则是由于研究者所采取的欧洲哲学系统，人各不同。在这一去取标准之下，哲学史家的研究必然集中在道学家关于“道体”的种种论辩，因为这是唯一通得过“哲学”尺度检查的部分。我们不妨说：“道体”是道学的最抽象的一端。而道学则是整个宋代儒学中最具创新的部分。哲学史家关于“道体”的现代诠释虽然加深了我们对于中国哲学传统的理解，但就宋代儒学的全体而言，至少已经历了两度抽离的过程：首先是将道学从儒学中抽离出来，其次再将“道体”从道学中抽离出来。至于道学家与他们的实际生活方式之间的关联则自始便未曾进入哲学史家的视野。1

　　余英时论及自己写作《朱熹的历史世界》的方法时又说：

　　本书的重点在研究宋代儒学的整体动向与士大夫政治文化的交互影响……但是与哲学史或思想史的取径不同，这里不把道学当作一个与外在世界绝缘的自足系统。相反的，道学只是整体儒学的一部分，而儒学则自宋初以来便随着时代的要求而跃动。2

　　余英时的这种论述不无方法学层面的启示。但这种论述也反映出在哲学史范围之内，对于道学研究方法的理解有所不同。现实的宋元哲学研究，实际上存在两种主要的研究方式，一是思想史范围的研究，一是哲学史范围的研究。思想史范围的研究，其长在于研究对象较为宽泛，宋元时期的政治、经济、历史、哲学、文化、教育、科学等与现代学术门类相近的思想内容皆可以成其为研究对象。但思想史形式的研究，现代学科意识显得淡薄，解析具体思想理论又不能不参照现代学术门类，考察内容只能因人而异，重心各有其别。这使得思想史虽也重视哲学思想的研究，但对哲学家思想的考察辨析，实际上很难达到哲学史研究所要求的理论层次。哲学史范围的宋元哲学研究，不论问题意识还是理论追求，与思想史形式的宋元哲学研究，都有所不同：实际上前者可谓思想史形式的哲学史研究，后者可谓哲学史形式的思想史研究。思想史形式的哲学史研究，虽注意以哲学凸显思想，但思想的内容不限于哲学。换言之，哲学思想只是思想史研究的一个组成部分，思想史研究不可能专注于哲学。哲学史形式的思想史研究，虽也在思想史范围，但重心在哲学。在哲学史范围之内研探宋元道学，哲学史研究与思想史研究得到了具体的统一。在哲学史范围之内考察宋元道学，不能不对西方的哲学观念有所借鉴。但并不是因为借鉴西方的哲学观念，或说将“欧洲哲学的问题当作普通的哲学问题”，宋元道学才成为宋元时期的哲学。道学也不能“当作发现于中国的哲学”。因为，道学本来即是一种历史的中国哲学理论形态。在哲学史范围之内考察宋元道学，需要对“道体”进行辨析。但对“道体”的辨析，也不能代替对道学中其他思想内容的考辨。朱熹记述《近思录》的编辑方法时说过：

　　《近思录》逐篇纲目：一、道体;二、为学大要;三、格物穷理;四、存养;五、改过迁善，克己复礼;六、齐家之道;七、出处、进退、辞受之义;八、治国平天下之道;九、制度;十、君子处事之方;十一、教学之道;十二、改过及人心疵病;十三、异端之学;十四、圣贤气象。1

　　这种记述，区别的虽是《近思录》的内容，实际上也勾勒出了道学的思想系统。在道学的思想系统中，道体占有突出的理论地位。但道体之外的内容同样是道学的重要组成部分 。在哲学史范围内考察这些内容，尽管还需要选择与归类，但考察宋元道学，内容不可能仅限于“道体”。依照道学自身的构成，确立道学的考察范围，应成为考察宋元哲学基本的方法学原则。以往的宋元哲学研究，片面强化西方哲学参照，主观地限制考察范围，这种现象应当改变。

　　同时，道学作为一种哲学理论形态，反映了道学家们的生活理念，论释了道学家们向往的生活方式。因此，在对宋元道学的研究中，“道学家与他们的实际生活方式之间的关联”“自始便未曾进入哲学史家的视野”这种结论也不能成立。因为，解析道学形成的社会时代环境，考察道学家们的生活理念与学术生活道路，历来为宋元哲学研究在理论方面的重要目标與追求。由于道学家们的实际生活方式也在哲学史家的视野之内，在宋元哲学研究中，更不可能出现“把道学当作一个与外在世界绝缘的自足系统”的状况。发掘道学赖以形成的历史文化资源，考察道学对于整个宋元时期学术文化发展的影响，始终是哲学史范围之内的道学研究最为重要的学术目标之一。同时，任何时代的学术文化都是一个统一的发展中的系统。宋元时期的学术文化也是如此。在哲学史范围之内研究道学，不可能割断道学与儒学乃至与整体的宋元学术文化之间的联系。揭示道学的演生与发展，实际上也从一个侧面论释宋元时期儒学面临的时代要求及其发展，展现宋元时期学术文化的精神风貌。

　　总之，在新的时代条件下，研究宋元哲学，既需要我们继承以往研究工作中已经形成的学术成果，总结以往研究工作中选择的学术方法，又需要我们关注时代的变迁与学术方法的更新，不断地完善在哲学史范围之内研究宋元道学的方法系统，推进宋元哲学研究。唯有如此，我们才可能在新的时代条件下，更好地发掘、整理宋元哲学这份珍贵的历史文化遗产，并继承、弘扬这份珍贵的历史文化遗产。

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文章名称：关于宋元哲学研究的几个基本问题

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