从“六有”到“东铭”：张载哲学的另一层面

　　一、引言

　　张载是关学的开创者，也是宋明理学的奠基人。关于张载的哲学思想及其所开创的关学学派，陕西学界在经过数十年的爬梳、整理与诠释之后，现在已经蔚为大观。此中尤以林乐昌先生的《正蒙合校集释》(中华书局，2012)、刘学智先生主编的《关学文库》(西北大学出版社，2015)为代表。如果再加上笔者早年的博士论文《虚气相即——张载哲学体系及其定位》(人民出版社，2000)、上世纪80年代以来陈俊民先生以《张载哲学思想及关学学派》(人民出版社，1986)为代表的包括关学文献整理方面的系列著作，几乎可以说是统合文献集成、解读整理与哲学诠释的三路并进。从对张载哲学与关学学派的研究而言，也可以说是初具规模了。但在笔者的感觉中，对应于历史上曾真实存在的张载及其关学学派，目前的研究似乎还欠缺些什么，但究竟欠缺什么，笔者一时还说不清楚。

　　《文史知识》旨在宏扬中国优秀传统文化，对青少年进行道德、精神方面的素质教育。刊登中国古代文学、艺术、历史、哲学及文化史等方面的文章。

　　关键词张载 四为 六有 西铭 东铭

　　2019年4月18日，应西安“北大校友会”前会长赵世超先生之邀，笔者随校友会对眉县进行了经济产业与文化建设两方面的参观。次日一早，笔者又在“眉坞大讲堂”向眉县的五大班子连同北大校友作了一场关于张载哲学研究的学术报告，其内容主要围绕以下几个方面展开：一、张载在“北宋五子”中的中间与中坚地位及其思想特色(其“中间”是指年岁;而“中坚”则指其儒家立场及其对佛老之学的钻研与批评而言);二、张载哲学在从汉唐儒学到宋明理学之间的转折与枢纽作用;三、开规模、定纲维——张载《正蒙》对于理学思想谱系的开创与为学进路的塑形;四、关学学派从宋至清包括近现代在文化传承与维护社会风化方面的积极作用。由于这些内容完全出于笔者对张载及其关学的认识，因而也等于是基于自己以往对张载哲学的研究与认识所展开的一种思想汇报。

　　在返程的路上，笔者也在不断地寻绎那种“欠缺些什么”的感觉究竟从何而来，当回味到18日参观“横渠书院”(当地人则习惯称其为“张载祠”)时，曾发现一段关于张载早年“六有”誓言之碑文，当时，眼前似乎就有一隙闪过。回到西安后，笔者又不断地与包括博士生、博士后与青年教师等年轻一代的研究者进行多方面的交流、沟通与访谈，这才逐渐弄清自己那种不安的感觉究竟从何而来。几经思虑之后，于是也就有了对目前张载研究的几点反思，特提出以供张载与关学研究者思考。

　　二、“四为”与“六有”

　　无论是否研究过张载，稍微有一些文化常识的人似乎没有不知道张载及其“四为”之说的;而在国学热兴起以后尤其如此。最近几年，出于学术交流的原因，笔者也参观过不少的书院，几乎每一个书院，也都愿意将张载的“四为”作为其书院的宗旨，并镌刻于显赫的位置。所以，从这一点来看，张载的“四为”似乎就是专门为今天的国学热、书院热所准备的标语和口号。因而，只要谈起张载，人们马上就会以“四为”来应对;甚至有的根本不知道张载为何许人，也都可以对其“四为”深表敬佩，并从人生志向的角度大加发挥。这样看来，“四为”似乎并不是因为张载而为人所知，反倒是张载因为其“四为”而声名远扬了。

　　从出现的历史顺序来看，张载的“四为”一共有三个版本，其一即出自张载本人的讲学，因而就存在于张载的《语录》中;其二则出自《近思录》，是朱子、吕祖谦在合编《近思录》时对于张载“四为”的一种重新表达;其三则出自《宋元学案·横渠学案》中的“百家按语”(其《近思录拾遗》中的“四为”也一并为其所校改)。这里一并征引：

　　为天地立志，为生民立道，为去圣继绝学，

　　为万世开太平。

　　为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平。

　　为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。这几种不同说法，其区别主要集中在第一句上，即为天地“立志”还是“立心”。这一区别主要为朱子、吕祖谦合编《近思录》时所改;至于现在的流行本则为黄百家所改定，即改原来的“立道”为“立命”，改“去圣”为“往圣”。应当承认，就表达而言，这些改动确实是逐步完善的，应当说也更符合张载精神。但从“立志”与“立心”，“立道”与“立命”以及“去圣”与“往圣”的区别来看，则其实际上都属于同一方向之更为准确的表达，因而也可以说，无论哪一种表达，其精神都是基本一致的。

　　但这里似乎应当有辨。仅从张载坚持“为天地立心”(在这里，“立志”与“立心”并无原则上的区别，因为“志”本身即为“心之所之”)的表达来看，其本身就蕴含着一个“天本无心”的前提。否则的话，也就谈不到“为天地立心”了;正是在“天本无心”的前提下，才有为天地“立心”之必要。证之于其《横渠易说》与《经学理窟》，张载在这方面还确有其一贯的表达：

　　天无心，心都在人之心。一人私见固不足尽，至于众人之心同一则却是义理，总之则却是天。故曰天曰帝者，皆民之情然也，讴歌讼狱而不之焉，人也而以为天命。

　　天则无心无为，无所主宰，恒然如此，有何休歇?

　　天本无心，及其生成万物，则须归功于天，曰：此天地之仁也。在上述几条对“天”的专论中，所谓“天无心”或“天本无心”，就是张载对于“天”之认识的一种明确表达;至于“无心无为，无所主宰”一点，则又可以说是其对“天”之自然属性的明确揭示。这说明，在张载看来，“天”已经不再是董仲舒所坚持的神性主宰义了，也不是汉唐儒学所一贯坚持的道德根源义，而只是一种自然的生生之义。很明显，张载对“天”的这一认识，远远超越了汉唐儒学，是将汉唐儒学所一贯坚持的神性主宰义与道德根源义一并归还于“人之心”了。最为奇特的一点还在于，虽然张载已经明确地坚持“天本无心”，但对于“生成万物”的现实，张载又认为：“须归功于天，日：此天地之仁也”。这说明，张载就是要从一种新的角度来完成对“天”的论证，而其所谓“为天地立心”一说，实际上正是从这个角度展开的。

　　至于张载对于“天”的论证，这就主要表现为从天道本体的高度来重新定位天，是即其所谓的“为天地立心”。关于这一点，由于学界已经有较为深入的探讨，并且也还存在着不同观点的争论，故我们这里完全可以存而不论。但是，一旦从天道本体的角度规定天，那么这个“天”究竟如何向人生落实，而“人”又將如何体现这种“天意”呢?这就显现出了张载“六有”之说的特殊价值。

　　据碑文所载，“六有”是张载早年在拜谒武侯祠之后为自己所提出的视听言动之行为准则，其文现存于《正蒙·有德》篇。由于《正蒙》是张载一生最后七年的精心结撰，也是其对应于王安石变法所展开的一种精神上的“造道”之作。所以，如果认为“六有”就是张载早年拜谒武侯祠所作，那么由此也就可以看出，“六有”实际上正是贯注张载一生的行为准则。张载“六有”的内容如下：

　　言有教，动有法;昼有为，宵有得;息有养，瞬有存。

　　显然，所谓“六有”就是贯注“言动”“昼宵”与“息瞬”之视听言动包括自觉意识与“潜意识”之不同层面的统一，因而也完全可以视为张载为自己所确立的一种人生精神及其视听言动标准。

　　在《正蒙合校集释》中，林乐昌先生虽未详考“六有”之形成与具体出处，但其对历代儒学大家关于“六有”之具体诠释却进行了系统的梳理。历代儒家的诠释主要沿着两个向度展开：其一即用历史上的先贤及其相近名言对“六有”进行诠释，如朱子、刘玑等;其二则是从理气关系的角度展开诠释，如朱子、冉觐祖、张伯行等。不过，细检这些诠释，觉得关学学者包括“希张横渠之正学”的王夫之的诠释反而具有一语中的作用：

　　吕橹曰：释“六有”近乎一身之学，可谓造次必于仁矣。

　　韩邦奇曰：此章兼言动知行，而言“宵有得”一句，非用功至此者不能言。人于书之所学，讲论寻究之际，未得宁静;至夜而思之，往往有自得处。指知而言，非谓夜气也。夜气是人之善源，一胨之未息也，昼多梏亡，至夜自生。盖夜有而日梏之，非以昼养而夜存也。细味之，自见。瞬是目一转视，非一开闭也。

　　王夫之曰：此张子自得之实修，特著之以自考而示学者。

　　很明显，所谓“六有”就是张载自己的“实修”之学，所以吕楠就将其比喻为“仁”对于孔子之所谓“造次必于是，颠沛必于是”(《论语·里仁》);而韩邦奇则对“宵有得”一句深有体会，所以能够结合自己的求学经历而提出“人于书之所学，讲论寻究之际，未得宁静;至夜而思之，往往有自得处”。至于王夫之，则其所谓“此张子自得之实修，特著之以自考而示学者”，简直就可以视之为代表张载所展开的一种自我说明。

　　如果将这种“六有”对应于张载的日常细行，那么，其弟子吕大临所撰写的《横渠先生行状》，其中就有关于张载撰写《正蒙》时的日常生活写照：

　　终日危坐一室，左右简编，俯而读，仰而思，有得则识之，或中夜起坐，取烛以书，其志道精思，未始须臾息，亦未尝须臾忘也。

　　两相比照，如果说“六有”是张载早年拜谒武侯祠所作，那么左右简编、俯读仰思也就是其晚年著《正蒙》时的写照。所以，由此可以看出，从其早年的“六有”到其晚年的俯读仰思，张载真可以说是“志道精思，未始须臾息，亦未尝须臾忘也”。

　　这样看来，张载的“六有”固然可以说是涵盖了其日常生活中的“言”与“动”，“昼”与“宵”以及“息”与“瞬”之时时处处，那么其晚年的“志道精思”，也就表现在“左右简编，俯而读，仰而思……或中夜起坐，取烛以书”的过程中。如果说颜回曾将孔子“克己复礼”的教导贯注于自己的视听言动之中，那么张载的“六有”也就可以说是将历代圣贤之教诲落实于自己的行住坐卧之间。显然，从早年的“六有”到晚年的“志道精思”——“未始须臾息，亦未尝须臾忘”，也就构成了张载哲学的另一层面，这就是具体做人的层面。虽然这一层面未必就是张载“四为”所以形成的根据，但“四为”却无疑就建立在其“六有”之“未始须臾息，亦未尝须臾忘”的基础上。

　　三、“西铭”与“东铭”

　　如果说“六有”确实显现了张载一生之严于律己的一面，那么所谓“四为”也就高扬了其人生之道德理想的一面;这两个方面的统一，也就体现了张载人生之微观与宏观、理想与现实两面的统一与一体化。那么，作为关学的开创者，张载又是如何培养其弟子的呢?在这方面，曾被张载书于学堂双牖的东、西两铭，庶几可以显现张载究竟是如何培养弟子以形成其关学学风的。

　　《东铭》《西铭》原名“贬愚”“订顽”，是悬于学堂双牖以激励其弟子发奋向学的牌匾，后被入关讲学的程伊川改为今名。而在这两铭中，人们最熟悉的莫过于《西铭》。《西铭》总共不足三百字，但却可以说是理学史上的不朽文献，这主要就在于它对理学家的人生理想作了精炼而又概括的表达。待到二程授徒讲学时，就将张载的《西铭》与儒家传统的《大学》作为初学的发蒙励志之文。据二程弟子尹彦明回忆，他在“见伊川后，半年方得《大学》《西铭》看”，说明其时二程已经将《西铭》作为洛学的基本教材了。由此之后，历代儒学研究者无不重视对《西铭》的研究，直到20世纪，近代革命的先驱甚至还将《西铭》作为其培训革命志士的训词。

　　这当然是与《西铭》的理想志向密切相关的。而其思想内容则主要表现在如下几个方面：

　　乾称父，坤称母，予兹貌焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体;天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与焉……富贵福泽，将厚吾之生也;贫贱忧戚，庸玉女于成也。存，吾顺事，没，吾宁也。

　　这里并没有征引《西铭》的全文，仅从上述所引来看，《西铭》的思想宗旨主要表现为以下几点：其一，主要阐发了儒家乾父坤母、民胞物与的人生理想;而这一理想，又从张载的“民胞物与”到程颢的“仁者浑然与物同体”再到王阳明的“天地万物一体之仁”，完全是一脉相承并一线贯通的关系，所以说是阐发了理学家共同的人生理想。对于儒生而言，也可以说是以大其心志为指向的一种精神发蒙。其二，主要表达了儒家面对“富贵福泽”与“贫贱忧戚”之不同境遇、不同心态以及“存顺”“没宁”的生死一之的人生态度，这也就是作为范仲淹之理想人格所表现的“不以物喜，不以己悲”之达观、超然的人生心态。其三，如果从理论学理的角度看，那么张载这里所表达的“天地之塞，吾其体;天地之帅，吾其性”之所谓“其体”“其性”的说法又深深地启发了朱子，从而使其在规定理气关系时就有了“必禀此理然后有性，必禀此气然后有形。其性其形虽不外乎一身，然其道器之间，分际甚明，不可乱也”一说。而朱子这里的“其性其形”之说，实际上也就源自张载的“其体”“其性”的二重划分以及其在《正蒙·太和》篇中批评释氏之所谓“物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有”。所以，如果说理气关系是两宋理学中一种最基本的关系，那么这一关系及其“分際”，其实也就来自张载的“天地之塞，吾其体;天地之帅，吾其性”一说。

　　但对宋明理学来说，无论是“民胞物与”还是“仁者浑然与物同体”抑或是阳明的“天地万物一体之仁”，其实都是就理学的理想指向而言的。那么这一高远的人生理想究竟应当从哪儿起步呢?这就是《东铭》的思想内容，也就是张载所谓的“贬愚”：

　　戏言出于思也，戏动作于谋也。发乎声，见乎四支(肢)，谓非己心，不明也;欲人无己疑，不能也。过言非心也，过动非诚也。失于声，缪迷其四体，谓己当然，自诬也;欲他人己从，诬人也。或者以出于心者归咎为己戏，失于思者自诬为己诚，不知戒其出汝者，归咎其不出汝者，长傲且逐非，不知孰甚焉!

　　在这一百余字的短箴中，张载为什么一定要以对“戏言”“戏动”的警戒作为开篇呢?同时又对所谓“过言”“过动”进行“失于思者”的反复辨析呢?并以此来说明其与“戏言”“戏动”之“出于心者”与所谓“失于思者”的根本区别呢?因为这都是日常生活中最常见的现象，同时也是最容易混淆的现象。以日常生活中最常见的表现作为对象进行叮咛提撕，正体现着张载对《西铭》之道德理想的现实落实以及其在日常生活之心性修养方面的起步意义。对于人在日常生活中的这种常态表现，张载的提醒与警戒就是明确地揭示出其真相与实质，这就是“戏言出于思也，戏动作于谋也”;与此同时，则又必须认识到“过言非心也，过动非诚也”，从而揭示所谓“过”不过是一种“失于思者”，并不代表人的真实用心。更进一步的分析则是针对人将“出于心者归咎为己戏，失于思者自诬为己诚，不知戒其出汝者，归咎其不出汝者”之所谓“长傲且逐非”的后果痛加针砭。张载为什么要对日常生活中的这种常态表现进行如此严厉的指陈与批评呢?这是因为，在张载看来，凡是人的行为，无论自觉与否，只要“发乎声，见乎四支(肢)，谓非己心，不明也;欲人无己疑，不能也”。在这里，所谓“不明”，是指其主体缺乏基本的自觉与自察而言;所谓“不能”，则又如同《大学》所揭示的“人之视己，如见其肺肝然”一样，只能成为一种自欺。因而所谓“戏言”“戏动”，于己，无疑是一种失察——缺乏基本的自觉;对人来说，则又必然会招致他人的不能不起之疑。与此同时，所谓“过言”“过动”，人又往往会将其“自诬为己诚”，却根本不知道这不过是“失于思者”而已。所以说，对于这种“出于心者”与“失于思者”的现象，也就只能将其归结为其主体的“自诬”与“诬人”;如果还要以这种“己戏”或“己诚”来为自己辩解，那就只能是“长傲且逐非，不知孰甚”了。

　　关于《东铭》，历代儒家的解读大体不差，但这并不仅仅是一个对儒家义理解读之智力的问题，而首先是一个是否真正用心的问题，或者说也就是人生的一种自我用心、自我省察的功夫。就此而言，作为明代心学之集大成的刘宗周之解读最为切题：

　　此张子精言心学也。戏言戏动，人以为非心，而不知其出于心。思与谋，心之本乎人者也。过言过动，人以为是心，而不知其非心。诚者，心之本乎天者也。心之本乎人者当如何以省察之，而其不本乎天者当如何以克制之，则学问之能事毕矣。今也指其本乎心者曰“吾戏耳”，而不知戒，又指其不本乎心者曰“是亦吾心也”，而不知咎，则戏而不已，必长其傲;过而不已，必遂其非。适以自欺其本心之明，不智孰甚焉!夫学，因明致诚而已矣。然则《西铭》之道，天道也;《东铭》，其尽人者欤!

　　在历代儒家对《东铭》的诠解中，这可能是最全面也最为透彻的一解。但这并不是一个对理论命题解读之智力的问题，而首先是一个功夫理路上之用心体察的问题。刘宗周之所以能够对“戏言戏动”与“过言过动”作出如此明确的分析，从根本上说，是与其本人的心上功夫以及其作为明代心学之集大成的身份分不开的，所以他就能够从天道表现及其人道落实的角度来把握张载的《西铭》《东铭》及其关系。

　　这样，当我们将《西铭》与《东铭》统一起来把握时，《西铭》显然是就人生的理想指向而言的，而《东铭》则是就日常生活中的现实起步而言。从《西铭》到《东铭》，就是一个从高远的人生理想到具体的功夫修养的过程;而从《东铭》到《西铭》，则又是从日常生活中之实地用功以指向民胞物与之道德理想的过程。如果说《西铭》的主旨就在于使人大其心志，那么《东铭》的宗旨也就在于使人的道德修养必须从细微处人手。如果考虑到《西铭》之于《正蒙·乾称》的开篇地位，而《东铭》则作为该篇的收尾，从而也是整个《正蒙》的最后一段与全书之最后归结，那么，其对现实人生之提醒与警戒意义也就非常明确了。

　　这样看来，就思想内容而言，所谓现实生活中的内与外、戏与诚，也必须在“践形”的基础上彻底统一起来;而就其表现形式而言，则《西铭》的人生理想，也就必须起步于《东铭》的实际修养与实践追求功夫。所以，当我们在高扬《西铭》的人生理想时，也就必须起步于《东铭》所揭示的必须处处用心的人生现实。因为离开了现实人生中的警戒与修行，那么《西铭》的人生理想也就仅仅成为一种关于人生的理论光景了。

　　四、张载哲学研究及其思想文化落实

　　上述两个方面都涉及到张载哲学的另一个层面，这就是现实的人生或者说是如何从现实人生出发来实现其理想。如果张载哲学就仅仅是“四为”与《西铭》，那么其哲学也就如同漂浮于云端的海市蜃楼，但问题在于，张载不仅有“四为”的理想，而且很早就提出了规定自己行住坐卧与视听言动的“六有”;而当张载提出“民胞物与”的人生理想时，同时也提出了使人力戒其“长傲且逐非”之可能的《东铭》。这样看来，从“四为”到《西铭》，作为张载的人生理想，其实不过是其精神世界之一个层面而已，没有“六有”与《东铭》的基础，则所谓的人生理想不过是一种空中楼阁。从这个角度看，我们的张载与关学研究，实际上不过是张载哲学的一个初步与表层而已。

　　当然这个初步以及其之所以表现为如此的研究，又存在着较为重大的历史文化背景。如所周知，中国传统文化中原本就没有“哲学”这样一门学问，作为学科，“哲学”则是国人在20世纪初以日本为中介从西方引进的;如果说哲学就是一种由相关知识所组成的知识体系，那么中国与之相应的就是所谓“子学”“经学”“玄学”“佛学”与“理学”。所以说，从哲学作为一种“学”来看，中国确实没有纯“哲学”这样一种知识体系。但是，如果就其相关性的知识而言，那么中国又充满了各种各样的相应于西方哲学的知识，上述所谓“子学”“经学”“玄学”“佛学”与“理学”等等，实际上就是中国的哲学。另外，中国虽然没有作为学科的“哲学”，但存在着充满人生智慧的“哲人”，比如孔子临终前所慨叹的“泰山其颓乎!梁木其坏乎!哲人其萎乎!”(《礼记·檀弓》)就说明中国并不缺乏“哲人”。与西方“哲學”突出理论性的建构相比，中国的“哲人”似乎更要求凸显人生的实践智慧。

　　本来，“哲学”与“哲人”可以说是各有殊胜而又可以相得益彰的关系，但由于中国近代腐败、无能而又丧权辱国的经历以及其文化又遭逢“三千年未有之大变局”(李鸿章语)，在这一背景下，中国之向西方学习以及西方文化之在中国的传播，就使得西学东渐成为20世纪中国的一种社会性潮流。所以，以西方哲学作为标准对中国的传统文化进行诠释不仅是一种“不得不然”，而且也是先进的中国人之一种自觉自愿的选择。在这种条件下，20世纪对中国传统文化的研究也就几乎成为以西方哲学为标准的理論诠释活动了，一种学问有没有价值以及其价值之大小，也就全然决定于其理论之诠释价值。因而，表现在张载研究中，自然就会促使人们形成一种体系性与理论性的标准，这也就是人们往往注重“四为”、注重其《西铭》之思想文化背景方面的原因。

　　除此之外，中国哲学的研究现状还存在着一些主体方面的原因。20世纪的中国传统文化研究既然主要采取了哲学诠释式的进路，那么这就形成了孔子所谓的“先进于礼乐，野人也;后进于礼乐，君子也”(《论语·先进》)的特殊现象，不过这里的“礼乐”也就成为哲学理论的一种指代了。因为自1905年废除科举制度，所谓教育也就全然成为以知识传授为特征的教育了，以后又将这种知识传授式的教育进一步演变为应试教育。在这种条件下，各种各样的招考制度，除了理论性的知识与逻辑性的思辨之外，还有什么可以作为对人们进行考察的依据呢?所以，通过应试教育所成长起来的研究者，除了理论知识与逻辑思辨之外还有什么研究方法可以运用呢?因而，从研究主体的角度看，人们也就只能选择那些能够作为理论诠释与阐发之胜场的领域来进行研究。这样一来，张载的“四为”与《西铭》也必然会成为人们研究与诠释的首选;而真正表现其实地用功的“六有”与《东铭》，也就无法进入研究者的视野了。

　　如果再从张载“四为”与“六有”以及《西铭》与《东铭》的关系来看，其实张载并不是先形成所谓“四为”的志向，然后才有“六有”式的精神聚焦，也不是先形成其《西铭》的人生理想，然后才根据《西铭》之需要，从而规定出《东铭》的心上功夫。实际情况可能恰恰相反，可能也只有在“六有”之精神聚焦的基础上，才能形成所谓“四为”的志向;可能也只有《东铭》的心上功夫，然后才能形成以《西铭》为代表的人生理想。这样看来，也只有在“六有”的基础上，才能更深刻地理解其“四为”的志向，也只有在《东铭》功夫的前提下，《西铭》才能真正成为一种人生理想。所以，只有在深入理解其“六有”与《东铭》的基础上，才代表着张载哲学研究的深入。

　　最后还有一点也可以借助孔子的“后进于礼乐”来表达，不过这里的“礼乐”已经不再是礼乐这种文明形式了，而是指人文学科中的做人精神。对于现代以知识传授为主要内容的教育体制来说，所谓做人精神实际上只是作为理论研究之一种可有可无的究极指向出现的，也只有在理论研究的基础上，可能才会指向一种做人精神，从而使其研究真正成为一种理论联系实际、哲学关乎做人之知人论世的学问。

　　但对于张载哲学来说，只有关乎做人精神，可能才包含着一种能够真正接近其思想内核的进路，所以刘宗周就对其《东铭》评价说：“夫学，因明致诚而已矣。然则《西铭》之道，天道也;《东铭》，其尽人者欤!”从这个角度看，如果仅仅停留于《西铭》上，那么充其量也只是停留于其关于天道之“诚”的理论诠释层面而已;只有深入理解《东铭》，才有可能接近其“尽人”之“诚”的层面。而历史对于张载之“因明致诚”的定评以及其“明诚夫子”的定位，也说明只有进入其为人之“诚”的层面，才算是真正理解了其天人合一之学，并且也必须通过“尽人之诚”才足以彰显其所阐发的天德天道的精神。

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