赵宋“家神”：黑煞神源流及其与宋代政治文化关系

　　〔摘要〕 宋初太祖、太宗权力交替之际，张守真神降利用黑煞神崇拜为太宗得位制造符命。太宗即位后修建上清太平宫，专门供奉黑煞神，作为国家重要祭祀对象。真宗建造的玉清昭应宫有凝命阁，用以奉祀黑煞翊圣真君。南宋初年，高宗也利用黑煞等四圣为王朝中兴的符命。两宋王朝政治均与黑煞神信仰关系密切。从图形和星命文献可以推考出黑煞神原型为西方传入的罗睺、计都星神，融合道教北方禺彊神形象，在晚唐五代形成一种新道教神祇。黑煞信仰在五代两宋非常流行，与王朝政治有密切互动，其地位升降也反映了宋代道教发展变化的一些趋势。

　　〔关键词〕 张守真神降;黑煞神;罗睺;计都星神;四圣

　　《史林》栏目设置：中国古代史、中国近现代史、城市史、世界史和研究述评（包括书评）等，其中中国古代史侧重明清江南区域史研究，城市史侧重上海城市发展史研究。

　　张守真神降是宋初宫廷政治的一个悬案，涉及太祖、太宗皇位交替过程及太宗得位合法性的问题，当时已经在朝野引发舆论和猜测，后世对此事也颇多揣测。这样一个重要事件，历史的记载却非常含混，不同记载之间相互矛盾。宋代官方史书如《太宗实录》《国史·道释志》对此的记载为：

　　国初，有神降于凤翔府盩厔县民张守真家，自言：天之尊神，号黑杀将军。守真遂为道士。每神欲至，室中风萧然，声如婴儿。守真独能辨之，凡百之人有祷，言其祸福多验。开宝九年，太祖召守真见于滋福殿，疑其妄。十月十九日，命内侍王继恩就建隆观降神，神有“晋王有仁心”等语。明日，太祖晏驾，晋王即位，是谓太宗。诏筑上清太平宫于终南山下，封神为翊圣将军。①

　　由于涉及王朝的“核心机密”，《实录》《国史》等官修史书的职责之一就是对诸如此类事件中敏感和不能曝光的内容进行删减、润色和“漂白”，向世人提供一种安全无害的说法。事件的真相在历次官修史书的过程中不断被刊遮蔽落，宋代人对此事已经讲不清楚，官书所载除了事件的大致框架，其余细节均难置信。然而，任何对事实的掩盖都会留下痕迹，笔者有《张守真神降考疑》一文，勘比不同史料的差异，详考太祖太宗皇位交替之际张守真神降一事本末，大致已可见张守真参与太宗夺位阴谋，利用黑煞神信仰为太宗制造符命。②本文重点在于研究黑煞神崇拜与宋代政治的关系，探究黑煞神这一符命如何随两宋时代变化而不断被处置、解释和利用，同时探寻黑煞神信仰的本源及其演变。通过对这些问题的探讨，可以从一个角度窥见宋代政治、宗教的某些侧面。

　　一、黑煞神崇拜演变与宋代政治

　　潜邸的太宗结交张守真，受到以黑煞神为代表的星神崇拜风气影响，这种风气对当时朝野影响都很大，尤其是在下层民间。黑煞神是从与星命有关的十一曜罗睺、计都星神演变而来，在晚唐五代成为一种影响力巨大的新神祇，后文当作详考。太宗潜邸网罗了各色人等，不乏下层术士，黑煞神信仰最易为这些人所传播，加之太宗为军官出身，和五代军阀出身的君主一样，本人文化修养不高，所以很容易接受民间流行以星神崇拜为内容的黑煞神信仰。太宗利用黑煞神信仰为其夺位制造声势，夺位成功后积极推动黑煞神信仰，将其上升为护国家神。为报答张守真，在凤翔府盩厔县修建上清太平宫，崇奉黑煞神，命张守真主持太平宫事务。太平宫的修建完全是朝廷官方投入，规模非常宏大，并由当时著名文士徐铉撰写《大宋凤翔府新建上清太平宫碑铭》，铭文对上清太平宫的地理位置、建设规模和其中的祭祀祈醮活动作了详细描述，充分显示其皇家宫观、赵氏“家庙”的气势。③

　　太宗一朝，黑煞神得到很高地位的崇奉，朝中大臣如李铸、贾黄中、张卓、赵普等均前往祈求降言。太平兴国三年，赐张守真紫衣、象简，六年赐号“崇元大师”，淳化五年授凤翔府管内道正。④张守真掌宫期间权力很大，由于“本宫器用，唯缺钟焉”，曾奏请移天柱山大钟于太平宫，太平兴国五年闰三月三日，“诏移是钟归于本宫”⑤，王化基端拱元年七月为此作钟记。太宗后来逐渐开始对张守真的神降活动加强控制，任命朝臣驾部员外郎曾知凤翔府的李铸任太平宫监，任职之久，前后凡十余年，太平宫的很多事务实际掌控在李铸手中。太宗晚年，面对这一既帮助自己登位又不可控的因素，考虑到皇位交替中的风险，对张守真和太平宫的黑煞神降提前做出了安排，张守真可能被太宗毒死。据《翊圣保德真君传》，黑煞神对张守真的最后两则降语，一是说神降不再发生，一是说张守真要升仙官。⑥这两则神降语发生在太宗去世前一年多，降语之后张守真即预知时日而亡。这些情节意味颇为深长，拨开官方记载“润色”后的神秘色彩，背后真相其实是太宗考虑到身后皇权交替的稳定而做出的安排。这些安排包括可能对现实政治有巨大冲击的黑煞神降语必须停止，张守真必须“升仙”，上清太平宫只按国家规定的常规仪式，在朝廷控制下进行祭祀。⑦帮助太宗在博弈中取得胜算的黑煞神降，其中包含了不可控的风险，极可能在皇权更替中制造混乱，太宗对此有切身体会，他必须做出妥当安排来排除风险，确保皇权顺利交替。

　　上清太平宫后来成为太宗、真宗神御殿，真宗咸平三年八月，上清太平宫置殿奉太宗圣容;仁宗天圣二年六月，建殿奉真宗圣容。⑧凤翔上清太平宫成为奉安御容的神御殿，是太宗的七个、真宗的十四个神御殿之一。“每三元、圣节命使设醮，岁以为常”。⑨这里除二圣御容外，还有他们的书法刻石，苏轼路过太平宫时就观赏过那里的太宗书《急就章》刻石，“轼近至终南太平宫，得观三圣遗迹，有太宗书《急就章》一卷，为妙绝。”⑩绍兴元年，金人占领陕西地区，终南山上清太平宫道士柴全真等持太宗、真宗御容自岐下抵宣抚使张浚，张浚即遣使奉安于成都府新繁县御容殿太祖御容之侧。这样，上清太平宫的太宗、真宗神御在南宋来到了成都府，神御附带的神圣性也随之南迁。终南山所在地域随即陷金，上清太平宫基本退出南宋朝廷的视野。由于接受上清太平宫奉安的御容，成都府在某些方面取得了类似的神圣性，尤其是绍兴四年，吴玠更自武兴送仁宗、英宗、神宗御容至殿奉安。神御殿规模逐渐扩大，屡请宫额于朝廷。当时就有人认为这样会使蜀中坐大，“谓今蜀已有大学及殿前司，独欠景灵耳”。B11大学是指蜀中石室府学和类省试;殿前司指淳熙中胡长文入蜀创雄边军数千人，列营府治之侧;景灵宫就是指安置上清太平宫御容的神御殿。朝廷顾虑及此，没有给成都府神御殿赐额。奉安御容是太平宮拥有神圣象征性资源的标志，而御容的流散也是象征性资源的流散。

　　黑煞神在太宗太平兴国六年十一月壬戌，封为“翊圣将军”。真宗大中祥符七年又加号“翊圣保德真君”，但翊圣每年只是在上清太平宫例行祭祀，没有进行特别的崇奉，黑煞翊圣的地位逐渐下降。太宗至道二年张守真被禁止降语，通过黑煞神降影响现实政治的方式就终结了。此时黑煞从一个可以对现实政治发表看法和“指导性意见”的神，变为供奉在神坛上无言的神，其信仰方式中关涉政治最为显著的部分被禁止，不过就是受人膜拜的土偶而已。真宗需要新的符命，创造新的神谕，这就是“天书”。在整个天书封禅运动中，翊圣作为太宗的政治遗产，不可能完全抛弃，最恰当的处理方式是崇奉，但只能作为新朝天书封禅的配角地位。大中祥符九年十月二十八日，“奉天书置天安殿，玉皇宝册衮服、二圣绛纱袍于文德殿，内出紫微大帝绛纱袍、七元辅弼红绢衣、翊圣保德真君皂袍，安于滋福殿，帝斋于崇德殿。”B12天禧元年正月一日，“分遣摄殿中监上紫微大帝绛纱袍、七元辅弼真君红绡衣、翊圣保德真君皂袍，遣官分献诸殿阁”B13，其排序在紫微大帝、七元辅弼真君之后，袍服用皂袍，规制低于紫微大帝的绛纱袍、七元辅弼真君的红绡衣。殿宇规制与过去相比更是不可同日而语，太宗建上清太平宫专门奉祀翊圣，真宗时代仅在玉清昭应宫宝符阁西北隅凝命殿殿后作一偏隅小阁——凝命阁奉祀真君B14，虽由礼仪院制定了崇奉礼仪B15，但完全不能与恢宏壮丽的上清太平宫相提并论。

　　真宗朝，翊圣黑煞只是作为真宗合法继承太宗统序的象征而存在，新的神道设教内容是天书和封禅。天书封禅运动从功能上看其实是张守真神降的“升级”版，但明显更富于正统性和仪式感。这是由于时代的需要不同，参与人的背景也大不一样。如前所述，推动翊圣真君崇祀的人文化水平不高，到了真宗朝，推动天书封禅的是王钦若等科举出身的士人。这种神道设教方式比起灵媒神降，从内容和形式上都更复杂，也与儒家经典和历史传统联系更紧密。封禅是古代世界精英层面的文化，与民间巫术的距离较远。太宗、真宗两朝神道设教方式的变化，反映了背后支持推动这些仪式的朝廷统治阶层人员成分的变化，这也是北宋前期政治文化变化的一个侧面。

　　大中祥符九年，王钦若奉旨将张守真神降事迹及黑煞神降语编撰成《翊圣保德真君传》B16，天禧元年七月书成。B17对黑煞这个前朝符命，真宗一方面加以崇奉，把封号从“翊圣将军”上升为“翊圣保德真君”，在亲自规划的玉清昭应宫给翊圣留了位置，还为《翊圣保德真君传》作序。这种推崇可以强化从太宗到真宗的权力延续的天命合法性，这是真宗希望得到的。另一方面，翊圣毕竟是前朝符命，在真宗的新符命中只能是配角。而且神降的内容庞杂，有些不一定对现实的朝廷政治有利，《翊圣保德真君传》就是通过编撰来清理各种异说，统一对历史事件的不同说法，通过拣选、删除，给出一个官方标准版本的真君传记和“语录”。宋代文献著录王钦若编撰的《翊圣保德真君传》为三卷，今存于《云笈七籖》和《宋朝事实》的《翊圣保德真君传》不分卷。其所记事件并不按时间顺序，内容错杂，体例混乱，仓促编删的痕迹很重。和太宗暗中安排停止黑煞神降语一样，真宗下旨编撰《翊圣保德真君传》也是将翊圣放进神龛，盖棺定论，确保他只能起“安全的”象征性作用，而不能发挥存在风险的现实作用。

　　真宗以后，黑煞翊圣真君在官方日渐沉寂。仁宗朝，除张守真被追谥为传应B18大法师外B19，就没有更多影响了。徽宗年间，朝廷崇道风气再次兴盛。徽宗政和三年四月二十四日，以福宁殿东徽宗诞生之地作玉清和阳宫，“东挟曰灵一，以奉天蓬、天猷、翊圣、真武”。B20此时，翊圣已经没有单独崇奉的宫殿，而是与天蓬等合为四圣，共处一殿。五代宋初，黑煞神是被独立崇拜的;杨亿时代已经与玄武、天蓬合称天之三大将;北宋中后期，天之三大将加入天猷，合称四圣。黑煞神从拥有独立神格、独享宫观祭祀到被编入一组神祇，与其他神分享一殿，其神格也逐渐模糊，这些都表明黑煞信仰的影响力已经不如五代宋初。

　　然而南宋初年，翊圣真君由于时代的需要，再次在王朝政治中发挥作用，成为高宗即位的符命。这个符命由高宗的母亲韦后首先造出，而由金营南返的曹勋广为宣传：

　　（曹勋）在敌寨临行日，恭承皇太后圣训，令奏大王曰：大王再使军前，欲出门时，二后洎宫人送大王至厅，有幼女名招儿，见四金甲人，状貌雄伟，各执弓剑，拥卫王后。女指示众，众虽不见，莫不畏肃。皇后悟曰：“我事四圣香火甚虔，必其阴助。”今陷敌中，愈当虔事，自后夜深必四十拜乃止。更令奏大王宜言崇奉，以答天贶。B21

　　四圣就是包括黑煞在内的四位神祇。曹勋间道由燕地逃返行在，带回徽宗“可便即真，来救父母”的御书，同时传达给高宗的还有韦后所言四圣护佑的符命。韦太后认为他们母子能够在靖康之难中化险为夷，最后团聚，与四圣的护佑关系密切。所以南归以后，韦后先在宫中造四圣的沉香像，和携归的四圣画像一起奉祀，又委托韦渊在西湖择地建宫观奉祀四圣，这就是四圣延祥观。韦后南归后即委中官张去为寻地建四圣宫观，因秦桧反对而作罢。三年后，由于高宗的支持建成了位于孤山的四圣祠：“后三年，思陵谕秦相，以孤山为四圣观。殿宇至今简陋”。B22四圣祠是在韦太后倡议，高宗支持下才建成，初建成时很简陋。四圣的符命由韦后等外戚及与此关系密切的曹勋积极宣传，秦桧对此并不支持认同。曹勋和秦桧一样主和，并出使金营议和，后又为赴金使节迎回太后。秦桧欲独霸议和之功，对曹勋等人非常排挤，当然不愿意支持可以加强曹勋声誉的四圣符瑞。高宗当时也只有依从秦桧，但后来可能碍于母亲韦太后的情面，与秦桧协调后在孤山建立了一个简陋的四圣观。秦桧死后，尤其是孝宗即位后，四圣觀的地位才有所提高，高宗也有了和孝宗一起游历四圣观的记录：“二月庚辰朔，朝德寿宫，从太上皇、太上皇后幸四圣观”。B23到了孝宗晚年，宫观规模扩大：“绍熙五年甲寅，孝宗增剏钟楼及本观所造轮藏，为屋几三百楹，徒众日增，合食不翅千指，朝廷积赐缗钱以千计，田亩以万计”。B24理宗亲书匾额，琼章殿又藏孝宗御墨：

　　（绍兴二十年）观额诏复东都延祥旧名，殿扁曰“北极四圣之殿”，殿门扁曰“会真之门”，三清殿扁曰“金阙寥阳”，法堂扁曰“通真元命”，阁扁曰“清宁”，皆理庙奎墨。藏殿扁曰“琼章宝藏”，孝庙亲墨。B25

　　可见南宋历代君主对此很是尊崇。庆元四年，起居郎张贵谟为观记，备述翊圣等护佑高宗的神迹，进而认为宋朝历代君主崇信四圣，建构出黑煞等四圣为国之保护神的历史：

　　（艺）祖建报恩护圣阁，太宗立家堂元真殿，真宗以明化为宁安宫，仁宗于内庭为神报祠，皆以四圣之威灵应验如此。B26

　　伏自靖康之变（在丁未岁），显仁太后北狩，佩平日所绘四圣像以行。至绍兴十有一年南归，因与韦渊语及北方尝梦见所谓四圣者，复止见二人，问之云：“二送圣君还南朝，二留衛圣母”。曹勋被徽宗密旨，持二太后书达南京，乞太后密语一二以为信：“大王奉使时，我与邢夫人相送，小僮见大王后有人带甲执戈者，四众无所暏，我独悟，事四圣甚谨，此必神佑，可以此言之。”既归，遂于禁中造沉香像，同所绘像奉安于慈宁宫。越二年，委韦渊就西湖择地建四圣殿，两庑三门，成即降赐慈宁所奉圣像于殿。B27

　　张贵谟《灵应启圣记》所述，有些出于附会，四圣之称，北宋中后期才出现;元真殿是供奉太祖、太宗、真宗御书的地方，没有史料显示供奉有四圣。此记还显示随着韦后南归，四圣护佑高宗的传说又有新的“情节”发展，如四圣中两个保护高宗，两个保护韦后。四圣信仰在南宋民间极为流行，四圣观成为临安重要祈神场所，四圣护佑的传说也在兴盛的寺观赛神祷祠中深入民间。每逢六月祠会，“临安四圣观，六月间倾城士女咸出祷祠，或问何以致人归乡如此？答曰：只是赏罚不明”。B28当陆九渊被人问到四圣凭借什么被人如此崇拜，他以一个理学家特有的幽默，调侃这些神祇糊涂，神而不明，所以愚夫愚妇趋之若鹜。虽然陆九渊这样的少数士大夫对此不以为然，但民间士女倾城咸出，祷祠于四圣观的崇信热情不会受到影响。

　　曹勋晚年颇受高宗、孝宗眷顾，他以颂扬高宗为主题，绘制了《瑞圣图》和《回銮图》。前者描绘了高宗的十二种符瑞，显示天命所归，四圣护佑就是其中之一;《回銮图》则描绘了韦后南归的盛况。这两幅图表面上以颂扬高宗为目的，但四圣、回銮都是曹勋亲自参与而且主要筹划的，炫耀自己功勋的意思也比较明显。《瑞圣图》长卷以颂扬高宗盛德赞文揭端：

　　臣恭惟光尧寿圣宪天体道太上皇帝陛下：圣文神武，本于生知。天德地业，复繇继序。爰自诞圣，以及缵承，上天祥应，皆前代所未见。如靖康改元，离析其字，已符上瑞，华夏具悉。臣又自燕山受徽宗帛书诏陛下即大位，显仁迷得符应皆为瑞验，所以拥珍图登大宝，居人上无后艰者，以瑞应昭昭可考而知。臣仰蒙显仁皇后洎陛下闲燕宣谕，并华夏所传，皆骇心动目，感化人心。遂日靖四方，再造王室。彼余分闰位，乃欲震耀一时，争衡百代，为可骇笑。今略辑瑞应凡十有二，谨稽首顿首，系之以赞，少伸臣子之忠。诚太尉昭信军节度使提举皇城司曹某编。B29

　　其中明言显仁韦太后所宣称的黑煞等四圣护佑的祥瑞。《瑞应图》传为萧照所绘，今有数种传本，首为曹勋上述赞文，“萧照《中兴瑞应图》，绢本，长四丈六尺六寸，高一尺二寸，曹勋赞引一，图十二幅，着色，图左右各系以赞”。B30第五幅就是“四圣护佑”B31，画面内容为：

　　第五幅。高宗在宫，揽辔且乘，前二奚官，四神后随。后与宫人送者二十二，女婴一，宫外执棒携行具者凡十二人。门外先驱二官，导从者八人;更右人十二，獒一，橐驼二。茂林绿柳，点缀上下。显仁皇后尝宣谕曰：“靖康初，遣亲王使虏，所择或未受命。上慨然请行，钦宗甚悦。”启行日，显仁懿节送至厅事，小女奴招儿指曰：“有四人甚长大，或执枪戟，或持弓剑，从王马后。”众不见也。显仁曰：“吾事四圣甚谨，必获保佑。”臣谨赞曰：“帝王有真，毕彰殊应。天心既卜，护以上圣。凡目莫观，母后默敬。至磁无行，不堕敌境。”B32

　　图像描绘韦后所述高宗出使金营，侍女招儿见四圣护佑其出行的情景。曹勋绘制《瑞应图》中四圣护佑的故事是他亲自带回南方宣传的，推想起来这一幅图才是十二幅瑞应图的核心。

　　北宋中后期，四圣中佑圣真武的影响力逐渐超过翊圣黑煞，黑煞神在南宋没有专祠，而真武被广泛信仰，临安就有皇家兴建的专祠真武的佑圣观。“观为孝宗潜邸，先自有神三见于云端，孝宗为之拜跪。既即大位，赐邸为观，盖龙潜初志也。真圣殿，先寝也。”B33孝宗舍潜邸为观，且以旧寝为真武正殿，其中隐含的意义颇为明显。B34但黑煞神的影响仍潜藏于民间，南宋末年，随着蒙古大举入侵，有了一个“真武避黑煞”的传说：

　　均州武当山，真武上升之地，其灵应如响。均州未变之前，敌至，圣降笔曰：“北方黑煞来，吾当避之。”继而真武在大松顶现身三日，民皆见之。次年有范用吉之变。鞑犯武当，宫殿皆为一空，有一百单五岁道人，首杀之，则知神示人有去意矣。B35

　　这其实是宋蒙战争中，宋人将蒙古人信奉的藏传佛教护法神大黑天（mahākāla）混同于黑煞神，宋人不熟悉大黑天，故将自己熟悉的黑煞神比附大黑天。B36宋朝兴起的保护神被安置到异族的战神头上，而作为皇帝神圣象征的真武却避黑煞（大黑天）而走，侧面反映了面对蒙古强大的攻势，整个宋朝社会心态的恐惧和绝望。

　　蒙古人占领临安以后，供奉黑煞的四圣观也随着南宋的灭亡而走向落寞，至元二十二年至二十四年间，四圣观被江南释教总管杨琏真珈改为佛寺，道士被勒令为僧或还俗。B37杨琏真珈借此消除赵宋的符命，进一步抹去人们对前朝的记忆。由宋入元的方回有两首诗咏及此事：“一夜缁郎刬醮坛，三清四圣化泥团。也曾输与林灵素，顶上曾缨德士冠。”B38“红墙半旧粉墙新，泥塑金涂各有神。僧道不须闲计较，等为和靖守坟人”。B39把四圣观改佛寺与徽宗朝佛寺改道观相提并论，说明佛道二教兴衰的背后都与政治风向有关，可见当时士大夫心中对此事的认识。

　　两宋皆以黑煞神为王朝兴起的符命，宋蒙战争中，南宋灭亡前夕，黑煞神又被宋人比附于蒙古人的大黑天。从上清太平宫、玉清昭应宫凝命阁到四圣观，崇奉黑煞的宫观规制随宋代王朝政治变化而调整，与王朝兴废存亡相始终，这的确是一个值得注意的问题。

　　总之，考察黑煞神信仰在宋代王朝政治中地位的变化，可以看出不同时期宋代政治神道设教的特点。而考察黑煞神信仰的内容还可以发现宋代道教发展的一些重要方面，诸如三教关系、内丹派与正一派的兴替、天心派的演变等等。通过对黑煞神信仰的研究，我们可以获得许多关于宋代政治文化和宗教的新认识。

　　① 邵博：《闻见后录》卷1，北京：中华书局，1997年，第2页。

　　② 关于太祖、太宗的权力更替前人多有研究，如吴天墀《烛影斧声传疑》，载《史学季刊》第1卷第2期（1941年3月），后收入《吴天墀文史存稿》，成都：四川大学出版社，1998年;张荫麟：《宋太宗继统考实》，《文史杂志》第1卷第8期（1941年7月）;邓广铭：《宋太祖太宗授受辨》，《真理杂志》第1卷第2期（1944年），后收入《邓广铭全集》第7卷，石家庄：河北教育出版社，2005年;卢荷生：《对宋太宗承位之剖析》，《“中央”图书馆馆刊》新3期（1970年10月）;李裕民：《揭开斧声烛影之谜》，《山西大学学报》1988年第3期;王瑞来：《“烛影斧声”事件新解》，《中国史研究》1991年第2期;唐代剑：《陈抟、张守真事迹考》，《中华文化论坛》1996年第2期;顾宏义：《“晋王有仁心”说辨析——兼及宋初“斧声烛影”事件若干疑问之考证》，《杭州师范大学学报》2015年第2期。感谢匿名审稿人细致的审读及专业的修改意见。

　　③ B59 徐铉：《骑省集》卷25，景印文渊阁四库全书本，台北：台湾商务印书馆，1986年。

　　④张元济：《传应法师行状》，《金石萃编》卷134，北京：中国书店，1985年。

　　⑤王化基：《上清太平宫钟记》，《金石萃编》卷125。

　　⑥ B14 B16 B41 B43 B54 B57 B69 王钦若：《翊圣保德真君传》，《云笈七籤》，北京：中华书局，2003年，第2226、2226、2218-2219、2238、2224、2221、2221、2230页。

　　⑦ 韦兵：《黑煞神降考疑：术士与宋太祖太宗皇权更替》，《华东师范大学学报》（哲学社会科学版）2017第3期。

　　⑧ 王应麟：《郊祀》，《玉海》（合璧本）卷100，京都：中文出版社，1977年，第1891页。

　　⑨ 宋敏求：《长安志》卷18，景印文渊阁四库全书本。

　　⑩ 苏轼：《书太宗急就章》，《苏轼文集》卷69，北京：中华书局，2011年，第2180页。

　　B11 李心传：《郡国祖宗神御》，《建炎以来朝野杂记》甲集卷2，北京：中华书局，2006年，第82-83页。

　　B12 B13 B15 B17 B20 徐松：《宋会要辑稿》，中华书局影印本，北京：中华书局，1997年，第1546、1546、1543、1712、1548页。

　　B18 按：原作“傳真”，据《行状》改为“传应”。

　　B19 张师正：《黑杀神降》，《括异志》卷1，傅成、李裕民校点，上海：上海古籍出版社，2012年，第9页。

　　B21 曹勋：《北狩闻见录》，见徐梦莘：《三朝北盟汇编》卷98，上海：上海古籍出版社，2008年，第722页。

　　B22 B35 庄绰、张端义：《鸡肋编·贵耳集》，李保民校点，上海：上海古籍出版社，2012年，第91，133页。

　　B23 B55 B60 脱脱等：《宋史》，北京：中华书局，1985年，第631、2543、10725页。

　　B24 B26 张贵谟：《灵应启圣记》，《咸淳临安志》卷13，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第537、536页。

　　B25 吴自牧：《梦粱录》卷8，符均、张社国校注，西安：三秦出版社，2004年，第117页。

　　B27 张贵谟：《灵应启圣记》，《咸淳临安志》卷13，第536-537页。又可参见李心传：《建炎以来朝野杂记》甲集卷二，《延祥观》，北京：中华书局，2006年，第81页。

　　B28 陆九渊：《象山语录》卷2，景印文渊阁四库全书本。

　　B29 曹勋：《圣瑞图赞》，《松隐集》卷28（29），景印文渊阁四库全书本。

　　B30 B32 厉鹗：《南宋院画录》卷3，杭州：浙江人民美术出版社，2010年，第72、74页。

　　B31 《瑞应图》十二段故事分别为：（1）诞育金光;（2）显仁梦神;（3）骑射举囊;（4）金营出使;（5）四圣护佑;（6）磁州谒庙;（7）黄罗掷将;（8）追师退舍;（9）射中台榜;（10）射中白兔;（11）大河冰合;（12）脱袍见梦。关于《瑞应图》的研究可参考李天鸣：《瑞应图的故事》，《文艺绍兴·南宋艺术与文化·图书卷》，台北：故宫博物院，2011年;王瑀《中兴瑞应图创作情景的考察》，《美术研究》2013年第2期。

　　B33 叶绍翁：《四朝闻见录》乙集，北京：中华书局，2006年，第63页。

　　B34 宋以降皇帝对真武的信仰参考曾召南：《宋元明皇室崇信真武缘由刍议》，《宗教学研究》1996年第2期。

　　B36 马晓林：《真武——大黑天故事文本流传考》，成都：《7至17世纪西藏历史与考古宗教与艺术国际学术研讨会会议手册》，2013年7月13-15日。此文承黄博、董华锋两位先生提示，特致谢。

　　B37 田汝成：《西湖游览志余》卷25，北京：东方出版社，2012年，第473页。

　　B38 B39 方回：《桐江续集》，景印文渊阁四库全书本。

　　B40 《朱子语类》卷125，北京：中华书局，1986年，第3006页。

　　B42 李攸：《道释》，《宋朝事实》卷7，景印文渊阁四库全书本。

　　B44 B52 杨亿：《黑杀将军》，《杨文公谈苑》，上海：上海古籍出版社，1993年，第112页。

　　

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文章名称：赵宋“家神”：黑煞神源流及其与宋代政治文化关系

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